Aristóteles. Sobre o amor de amigos

Neera K. Badhwar e Russell E. Jones

É surpreendente que Aristóteles dedique vinte por cento da Ética a Nicômaco (EN) a uma discussão sobre amizade – mais do que coragem, temperança, generosidade, magnificência, magnanimidade, brandura, graça social, veracidade, sagacidade e vergonha apropriada combinadas, e mais que o dobro do espaço à justiça ou à virtude intelectual. Isso é um forte contraste com o espaço dedicado hoje em dia à amizade na maioria das obras sobre ética. Talvez isso não nos deveria surpreender: Aristóteles enfatiza corretamente que é da própria natureza dos humanos viver em associação com os outros (Política I.2). “Ninguém escolheria viver sem amigos”, ele nos garante, “nem mesmo se ele tivesse todas as outras coisas boas” (1155a5-6).i Além disso, porque as virtudes são parcialmente constitutivas da mais alta forma de amizade, a amizade baseada no caráter virtuoso, uma discussão sobre esse tipo de amizade envolve uma discussão das virtudes em um contexto que deixa claro como elas nos beneficiam.

Aristóteles chama essa forma mais elevada de amizade, baseada no caráter dos amigos, de ‘completa’ (teleion). É o caso paradigmático da amizade, o caso central, em cuja referência as amizades incompletas, de utilidade ou prazer, são compreendidas. Por isso, nós nos concentramos no caso central a fim de esclarecer a explicação de Aristóteles sobre a amizade de maneira mais ampla (Seção I). É uma questão de alguma controvérsia no tocante a quão distantes do caso central as outras formas de amizade divergem, e em que aspectos.ii Sobre a interpretação que adotamos e discutimos a seguir, o que torna as outras formas de amizade incompletas não é que elas não têm a marca chave da amizade, a boa vontade mutuamente reconhecida. Na verdade, esses amigos desejam coisas boas uns para os outros, e, até o fazem pelo bem do outro e não simplesmente pelo que ganham com o relacionamento. No entanto, essas amizades são incompletas porque a sua base – prazer ou lucro, em vez de bom caráter – é incidental à identidade dos amigos. Embora não o façam plenamente, eles percebem algo do que admiramos no caso central da amizade de caráter [também conhecida como amizade de virtude, amizade de excelência ou amizade perfeita. NT].

O caso central em si levanta várias questões difíceis que discutiremos abaixo. Um diz respeito à base do relacionamento (Seção II). Aristóteles às vezes é levado a sustentar que a única coisa que tais amigos precisam para compartilhar uma vida e amar uns aos outros é a virtude. Mas essa visão levanta a questão de por que não podemos amar apenas uma pessoa virtuosa que cruza nosso caminho.iii Além disso, vários textos na EN mostram que no eu amável há mais do que a virtude como tal, e há mais em uma vida compartilhada do que a atividade virtuosa compartilhada como tal.

Outra questão concernente ao caso central decorre do fato de que Aristóteles frequentemente traça uma imagem idealizada de pessoas virtuosas e amizades baseadas na virtude, um quadro que o leva a observar que tais amizades são raras porque a virtude é rara (1156b24-5). Isso confinaria a maioria de nós a formas menores de amizade. Como veremos, no entanto, Aristóteles também costuma pintar um retrato não ideal da pessoa virtuosa e da amizade de caráter [virtuoso], tecendo essa imagem mais realista com sua imagem idealizada (Seção III). Essa concepção realista, argumentamos, nos permite participar da forma completa de amizade em graus variados, dependendo do grau em que somos virtuosos.

Também discutimos duas implicações importantes do reconhecimento de Aristóteles de amizades de caráter imperfeito (Seção IV). Uma delas é que tais amizades geram a necessidade de virtudes de resposta adequada a essas imperfeições. Mostramos que Aristóteles discute essas virtudes, embora o fato de que ele o faça sem nomeá-las, infelizmente tenha resultado em sua marginalização por [parte de seus] intérpretes. Outra implicação é que a teoria da amizade de Aristóteles pode reconhecer uma amizade conjugal virtuosa na qual os cônjuges têm virtudes e papéis diferentes, mas complementares, como uma amizade entre iguais. O próprio Aristóteles falha em reconhecer isso, mantendo, em vez disso, que os maridos virtuosos são naturalmente superiores às esposas virtuosas. Mas o seu erro surge de um relato equivocado da natureza humana, não especificamente de sua teoria da amizade. O resultado de nossa discussão é que, embora o próprio Aristóteles seja responsável por obscurecer certas características positivas de sua teoria da amizade, a sua visão é mais realista e mais plausível do que é às vezes reconhecida, e admite desenvolvimento e adaptação ao mesmo tempo em que permanece completamente aristotélica.

I. A concepção básica de amizade de Aristóteles

A concepção de philia de Aristóteles, geralmente traduzida como amizade, é mais ampla que a nossa, incluindo não apenas nossas relações com amigos ou parceiros em vários empreendimentos, mas também entre pais e filhos, entre irmãos, e entre relacionamentos maritais e eróticos. Envolve pessoas que chamamos de amigos e aquelas que chamamos de amantes, e inclui relacionamentos nos quais o afeto que cada um sente em relação ao outro é naturalmente expresso usando o termo ‘amor’, como nas relações familiares e eróticas, bem como aqueles como parcerias de negócios, em que o carinho é expresso com termos como ‘sentimento amigável’ ou o ‘gostar’. Seguindo Aristóteles, nós nos referimos a todos esses relacionamentos por um termo genérico, amizade, porque existe um núcleo comum a todos eles. De fato, um pouco de escavação revela que os vários termos que habitualmente usamos são apenas variações de um tema, e a concepção central de amizade que está em jogo é realmente bastante familiar. O que torna um relacionamento uma amizade é a mútua philēsis, isto é, o afeto ou amor ou gosto que se manifesta no desejo e realização de coisas boas entre si, pelo bem de cada um, e não apenas pelo nosso (1155b31-32). Mas o carinho, o amor ou o gosto podem existir sem amizade: pode-se amar alguém que não tem ideia da existência de alguém, ou que não retribui o amor, enquanto a amizade exige reciprocidade. Há amor não correspondido, mas não amizade não correspondida. Pode-se também amar o vinho, o dinheiro ou a honra, mas a pessoa deseja isso bem para o próprio bem, ao passo que, na amizade, cada um deseja o outro bem pelo bem do outro. Além disso, o afeto ou desejo de amizade é ativo, envolvendo cada amigo tentando trazer coisas boas para o outro, ao invés de um mero sentimento ou atitude, o que pode ter para todas as pessoas decentes em todos os lugares. Essa qualidade ativa de amizade não se limita à ação em nome do amigo como benfeitor do beneficiário, embora, é claro, haja um lugar para isso. Muito mais crucialmente, a amizade envolve o tempo gasto juntos em atividades compartilhadas. Os amigos fazem mais do que agir em nome um do outro, pois podemos agir em nome de uma vítima de desastre que nunca encontramos; e o tempo que passam juntos vai além da mera proximidade, pois as vacas passam tempo juntas no cocho (1170b12-14). Amigos se envolvem uns com os outros em atividades compartilhadas.iv

Dentro desta ampla caracterização, no entanto, há espaço para muita variação. Observe, por exemplo, como diferentes amizades simétricas entre companheiros de idade e status semelhantes são de amizades assimétricas entre pessoas de status diferentes, como pais e filhos, mesmo que continuem sendo caracterizadas pela boa vontade mútua e pelo tempo que passam juntos. Aristóteles explora muitas dessas variações, mas a que mais lhe interessa é a variedade em que fundamenta uma amizade. Os fundamentos da amizade são, em geral, três: utilidade, prazer e virtude. Além das relações familiares, escolhemos principalmente nossos amigos e, quando escolhemos as poucas pessoas com quem nos engajamos em várias atividades, fazemos isso em um ou mais desses motivos.

Considere, primeiro, utilidade. Muitos de nossos relacionamentos se formam porque cada um de nós pode ser útil ao outro de maneiras específicas. Por exemplo, considere John, que vende vinho para Sally. John é útil para Sally, fornecendo-lhe vinho, enquanto Sally é útil para John, contribuindo para a rentabilidade de sua loja e, portanto, para seu sustento. Observe que, mesmo que a utilidade de cada um para o outro seja o que dá origem à amizade, é natural, em tal amizade, desejar que o outro obtenha vários bens para o próprio bem, e não apenas na medida em que a outra obtém bens o tornarão mais útil para você.v Então, se John está sendo considerado para um prêmio do Better Business Bureau por seu excelente serviço ao cliente, Sally pode desejar que ele o receba, mesmo reconhecendo que tal honra, embora seja um reflexo da utilidade de João para ela (e para outros como ela) dificilmente aumentará essa utilidade. Mesmo assim, a amizade é baseada na utilidade: se John parar de vender vinho, ou se Sally parar de comprar, a amizade se dissolverá.

Outras amizades são baseadas no prazer. Suponha que Sally e Brady gostem de provar vinho, analisá-lo e aprender sobre suas várias propriedades e métodos de produção. Eles podem então ter o hábito de provar juntos o vinho que Sally adquire de João. O que fundamenta a amizade deles é esse prazer compartilhado. Novamente, mesmo que seja o prazer compartilhado da degustação de vinhos que dá origem à amizade, é natural que eles desejem bens um para o outro que não tenham relação com sua atividade conjunta. Suponha que Sally queira viajar para visitar sua família. Brady pode coerentemente desejar esse bem para ela, mesmo que isso impeça temporariamente a atividade compartilhada de degustação de vinhos. Mesmo assim, a amizade é baseada no prazer. Talvez se aprofunde com o tempo ou se expande para abranger outras atividades agradáveis. Mas se a amizade deles permanecer baseada principalmente no prazer compartilhado da degustação de vinhos, e se um dos dois perder o interesse por essa atividade, a base para o relacionamento desaparecerá e, assim, a amizade se dissolverá.

Uma maneira pela qual uma amizade pode se aprofundar ao longo do tempo é para aqueles que podem ter começado a passar tempo um com o outro principalmente com base na utilidade ou prazer, para começar a apreciar um ao outro boas qualidades que vão além daquelas que estão envolvidas em suas atividades úteis ou prazerosas. Brady pode ter apreciado Sally pela sua profunda lembrança de fatos enológicos, pelo seu discernimento das sutilezas do sabor e pela sua curiosidade. Todas essas qualidades formam um ótimo parceiro de degustação de vinhos. No entanto, quando passam algum tempo juntos, Brady pode apreciar a generosidade de Sally, a maneira sábia e corajosa como ela lida com circunstâncias difíceis, e sua infalível justiça em suas relações com as pessoas. Isto é, ele pode vir a apreciar qualidades que vão além de fazer de Sally uma boa companheira de degustação de vinho, qualidades que a tornam uma boa pessoa. Se esse reconhecimento do bom caráter for mútuo, e eles desenvolvem afeição um pelo outro por causa disso, a amizade passa a ser fundamentada na virtude.vi Esse embasamento agrega novo valor ao relacionamento. Considerando que antes, Brady e Sally podem ter avançado em seu conhecimento do vinho juntos, encorajando um ao outro em sua atividade conjunta, agora eles podem avançar juntos de maneiras muito mais importantes, encorajando a virtude um no outro. Além disso, ao ver o bom caráter um do outro, cada um deles pode entender melhor o seu próprio. E como esse tipo de amizade se baseia em traços mais centrais a cada pessoa, ela tenderá a ser duradoura, ameaçada apenas por uma mudança fundamental para um caráter pior, ou uma longa separação.

Este último tipo de amizade, muitas vezes chamado de amizade de caráter [ou amizade de virtude], é para Aristóteles o caso paradigmático da amizade e, ao entender o caso paradigmático, podemos entender melhor os outros. Ele a considera paradigmática não apenas porque está fundamentada em traços centrais, duradouros e importantes das pessoas envolvidas, mas também porque a amizade baseada na virtude se revela útil e agradável em adição (1156b7-24). Assim, ao contrário das outras formas, tem o potencial de abranger tudo de bom sobre a amizade. Como é o tipo central de amizade, é teoricamente mais significativo, por isso seguimos a liderança de Aristóteles e concentramos a maior parte de nossa atenção na amizade entre os personagens.

Em amizades de caráter, ao contrário das amizades de utilidade e prazer, Aristóteles diz que gostamos da outra pessoa e desejamos coisas boas para ela por conta dessa pessoa (1156b9-11).vii Aqui ele não quer dizer que é somente em amizades de caráter que um amigo se importa com o outro pelo bem do outro; Aristóteles é enfático ao afirmar que tal carinho é uma marca de amizade em geral, embora, é claro, os relacionamentos possam diferir marcadamente na qualidade e intensidade desse cuidado.viii Quando ele diferencia as amizades de caráter dizendo que apenas amigos de caráter (ou talvez no mais alto grau) Desejam coisas boas uns para os outros por conta de quem eles realmente são, ele está marcando as boas qualidades de caráter de uma pessoa como mais centrais para quem ela realmente é do que aquelas qualidades – como amar filmes noir ou ser bons em banheiros – que meramente faça-a agradável ou útil para sua amiga. O pensamento de Aristóteles é que o que é ser útil ou agradável para outra pessoa depende das necessidades, desejos ou recursos incidentais de cada um. Se duas pessoas são agradáveis ​​umas com as outras, isso se baseia no fato de que seus vários desejos, hobbies, características físicas ou afins respondem uns aos outros de maneira agradável. Mas essas são conexões contingentes: quando a necessidade ou recurso desaparece, ou os desejos ou interesses mudam, o fundamento da utilidade ou da amizade prazerosa se dissolve.ix Por outro lado, bom caráter, segundo Aristóteles, é a compreensão do que um ser humano é. por natureza.x Desenvolver-se em virtude, portanto, é progredir em tornar-se mais e mais plenamente o que realmente se é. Ou, para colocar de uma forma um pouco menos paradoxal: na medida em que alguém é virtuoso, percebe-se o potencial de um ser humano, exatamente como o tipo de coisa que se é essencialmente.

Dizer tanto é explicar por que desejamos bens para a outra pessoa: porque, no caso de uma amiga personagem, ela é boa. O mesmo tipo de resposta é apropriado para as outras formas de amizade. Desejamos produtos para nossa amiga porque ela é agradável ou porque ela é útil. É crucial reconhecer que esta é a resposta para uma questão específica: Qual é o fundamento do nosso benquerer? Esse terreno é exatamente o que produz o sentimento amigável que leva e sustenta nosso relacionamento. Sua bondade, sua simpatia ou sua utilidade não servirão como resposta a uma pergunta diferente, relativa ao objetivo de nosso bem desejo. Não estamos desejando que ela esteja bem ou apenas primordialmente para que ela continue a ser útil ou agradável para nós, embora, ao mesmo tempo, não desejemos que seus bens a impeçam de ser útil ou agradável para nós. Mesmo no caso de amizade de caráter, Aristóteles observa que não queremos que um amigo se torne um deus, porque a amizade não poderia sobreviver a tal transformação (1159a5-12). Assim, embora a natureza do relacionamento e o desejo de sua continuidade imponham restrições aos bens que podemos desejar para um amigo, desejamos, no entanto, coisas boas para ela, para seu próprio bem. É por isso que Aristóteles pode definir a própria amizade, e não apenas a amizade de caráter, por esse tipo de desejo, enquanto divide a amizade em três tipos por seus vários fundamentos: ‘As pessoas amam por três coisas [motivos]. . . Mas eles dizem que é preciso desejar coisas boas para um amigo pelo bem do amigo [objeto]. . . Então eles devem ter boa vontade e desejar coisas boas uns para os outros [objeto]. . . por causa de uma ou outra das [três] coisas que dissemos [terras] ‘(1155b27-1156a5; cf. Retórica 1380b36-1381a2).xii

O que diferencia a amizade de caráter dos outros é, portanto, uma questão de fundamentos, não de desejar coisas boas para o benefício do outro. Mas os fundamentos fazem uma grande diferença na qualidade da amizade. A virtude é mais estável que prazer ou utilidade. É mais essencial para quem somos como seres humanos – ou, para colocar o mesmo ponto de forma ligeiramente diferente, a quem devemos receber o tipo de coisa que somos. Mas louvar a amizade de caráter acima de tudo não é repudiar as outras formas, que são amizades genuínas marcadas por uma preocupação pelo bem do amigo.

II. A vida compartilhada: Mais do que vida de virtude compartilhada

Aristóteles sustenta que os amigos de caráter [ou amigos de virtude] amam e desejam um ao outro bem por causa de suas virtudes. Isto pode ser usado para sugerir que tudo o que determina se duas pessoas desenvolvem e mantêm uma amizade de caráter é sua virtude. Mas tal visão é problemática, porque parece implicar que, além das restrições de tempo, não há razão para que não possamos amar e ser amigos de qualquer boa pessoa que cruze nosso caminho. Claramente, no entanto, embora não existam barreiras psicológicas para admirar todas as pessoas virtuosas, há muitas pessoas que amam e desejam fazer amizade com todas as pessoas virtuosas. A experiência ensina que simplesmente não é o caso de que todas as pessoas virtuosas possam ser ‘eus mútuos’, como Aristóteles insiste que devem ser para que sejam amigos de caráter.

Uma resposta comum é que, a história compartilhada com um amigo virtuoso é que a torna insubstituível. Mas isso ainda pressupõe que antes que haja uma história compartilhada, qualquer pessoa virtuosa bastará para outra pessoa virtuosa. Além disso, se a única vertente importante em uma história compartilhada é o caráter virtuoso e as ações virtuosas abstratamente consideradas, pode-se transferir o amor e a amizade de uma pessoa mais virtuosa sem perda. Não faz mais sentido ficar com o velho amigo quando surge uma perspectiva melhor, da mesma forma que ficar com o antigo livro de geografia quando surge um melhor. Mas tratar amigos como livros desatualizados parece contrário ao espírito da amizade. Uma concepção plausível de amizade deve, portanto, reconhecer que há mais em uma vida compartilhada do que atividade virtuosa compartilhada como tal.

Há outro problema com a sugestão de que tudo o que é necessário para a amizade de caráter é a virtude. Como Lawrence Blum coloca, essa visão de amizade é implausivelmente ‘supermoralizada’, porque “o gosto compartilhado e o cuidado (e reconhecimento mútuo destes pelos amigos) e as atividades compartilhadas nas quais eles são expressos…. embora não estejam desvinculados do caráter moral de uma pessoa, também não estão fundamentados nelas”.xiii Essa queixa perde um pouco de sua força quando se reconhece que a concepção de virtude de Aristóteles é muito mais abrangente do que a de muitos filósofos contemporâneos. Para Aristóteles a virtude é exigida em todas as áreas importantes da vida: nas relações sexuais, no manejo do dinheiro e até mesmo nas atividades de comer, beber e conversar. Assim, por exemplo, a inteligência, em oposição à bufonaria e à vulgaridade, é uma virtude nas relações amistosas (1128a1-12), e a phronesis ou sabedoria prática são exigidas tanto para aquelas preocupações que são basicamente relativas a si mesmas quanto para aquelas que são primariamente relativas a outras. Como Martha Nussbaum assinala, uma das distinções do pensamento de Aristóteles é ver a expressão da excelência humana no cenário aparentemente trivial do cotidiano; então, os seres humanos que amam o outro pela sua excelência vão querer compartilhar mesmo naquilo que é simples e mundano.”xiv Nancy Sherman chega a ponto de dizer que “a força física e um bom nascimento” são virtudes para Aristóteles.xv

Este último, no entanto, é controverso, e nós não precisamos dele para salvar a explicação de Aristóteles da acusação de ser sobre moralizada. Mostramos abaixo que uma imagem mais rica e mais plausível da amizade, embora nem sempre reconhecida por comentaristas ou críticos, está implícita no relato de Aristóteles sobre uma vida compartilhada, precisando apenas ser destacada. A atenção às circunstâncias externas e aos traços de personalidade que Aristóteles considera importantes para uma vida compartilhada, mostram o realismo psicológico de seu relato, e explicam por que não podemos ser amigos de qualquer pessoa virtuosa, e, por que os amigos de caráter não são fungíveis.

Aristóteles afirma que, embora os amigos de caráter amem e desejem o bem uns aos outros por causa de suas virtudes, grandes desigualdades de idade (1161b34-35), riqueza ou status (1158b34-1159a4) podem impedir que duas pessoas boas se tornem amigas. Isso ocorre porque os amigos precisam ‘viver juntos’ – isto é, passar tempo juntos em conversas e outras atividades – a fim de ir além do simples sentimento de amizade para a amizade genuína (1170b11-14), e uma grande diferença de idade, riqueza ou status é geralmente uma barreira para passar tempo juntos. A necessidade de atividades e conversas compartilhadas também implica que grandes distâncias tornam difícil, senão impossível, manter, (1157b10-14) – pelo menos na ausência de sistemas modernos de telecomunicações. Atividades compartilhadas levam tempo, e assim, a falta de tempo também limita o número de amizades de personagens que podemos ter (1171a1-10).

A alegação de Aristóteles de que grandes desigualdades em idade, riqueza ou status podem impedir que duas pessoas boas compartilhem uma vida sugere que há mais na identidade de um amigo como amigo, e mais na sua ‘desejabilidade’ como amigo do que meras virtudes, consideradas abstratamente. Para passar tempo juntos, os amigos devem sentir prazer um no outro e nas mesmas coisas (1157b22-24). As pessoas que não desfrutam das mesmas coisas não podem compartilhar conversas e atividades de maneira consistente. Presumivelmente, é por isso que uma grande desigualdade de idade, riqueza ou status, como a que existe entre governante e cidadão, pode impedir a amizade (1158b33-1159a3). Grandes diferenças em riqueza e status geralmente significam uma diferença nos interesses, preocupações e prazeres de duas pessoas. Com a idade, também, os nossos interesses e atividades tendem a mudar, e nem sempre de forma a complementar os interesses e atividades de alguém muito mais jovem. Podemos suportar o que é doloroso por um tempo, mas não continuamente. Fazendo um inuendo brincalhão em seu mentor, Aristóteles insiste que “mesmo ‘a forma do bem’ [de Platão] seria uma companhia insuportável, se fosse constantemente dolorosa” (1158a24-25).xvi Ele faz um ponto semelhante na Ética Eudemiana ( EE): um amigo deve ser “não simplesmente bom, mas bom para você, se ele vai ser seu amigo” (1238a3-4; ver também Magna Moralia (MM) 1209b38-1210a6).

À luz dessas e de outras declarações semelhantes, a alegação de John Cooper de que embora um amigo caráter “espera prazer e vantagem de sua associação com seu amigo”, ele “associa-se a uma pessoa boa por causa de sua bondade”, e não porque proporciona prazer ou vantagem, subestima a importância do prazer e da vantagem no caráter da amizade.xvii As virtudes do amigo virtuoso, como são expressas em suas conversas e ações, devem ser prazerosas para o amigo, a fim de começar a amizade e mantê-la. Por que outra razão A escolhe o B virtuoso como amigo, ao invés de alguma outra pessoa virtuosa da mesma idade, status e riqueza? Além disso, se A é atraído por B porque essa pessoa é boa e é uma companhia prazerosa, ele também deve acreditar, mesmo que apenas tacitamente, que essa pessoa irá inspirá-lo a se tornar uma pessoa melhor e a estar lá para a mesma em sua hora de necessidade, pois tais são as virtudes de amizade. Assim, ele deve estar tacitamente ciente da vantagem de ter B como um amigo. À medida que a sua amizade se desenvolve, ele também deve descobrir que ela fornece a ele uma auto consciência prazerosa (IX.9) e autoconhecimento (MM 1213a10-26). Se ela não o fizesse, a amizade deles não seria uma amizade de caráter. Portanto, devemos concluir que, para Aristóteles, quando A escolhe B porque ela é boa, ele a escolhe simultaneamente porque a sua bondade é ao mesmo tempo prazerosa e vantajosa para si.xviii

Aristóteles enfatiza que um amigo de caráter é “aquele que passa tempo e escolhe as mesmas coisas” que o seu amigo (1166a6-7). Isso deixa claro que ele não tem em mente que os amigos escolhem as mesmas coisas simplesmente no sentido mais amplo de que ambos escolhem o que é certo ou virtuoso. Em vez disso, ele quer dizer que eles propositadamente escolhem os mesmos projetos e atividades; eles escolhem agir juntos. Em outras palavras, os amigos de caráter não estão apenas em harmonia ao tomar decisões virtuosas no curso de suas próprias atividades, eles estão em harmonia sobre o envolvimento em (muitas das) mesmas atividades. Assim, um amigo “lamenta e se alegra com seu amigo” (1166a7-8) tanto porque se importa com seu amigo e se identifica com ele, quanto porque, em alguns casos, ele se preocupa com os mesmos projetos que seu amigo, cujo fracasso ou sucesso resulta em sua angústia ou prazer. No sex.6, Aristóteles enfatiza a importância da homonomia ou mesmice da mente sobre questões práticas entre amigos (cf. EE 1241a15-30). Sherman aponta que homonomia é uma extensão da ideia que os amigos escolham uns aos outros por conta de quem são, de seus caracteres, e, ao fazê-lo, comprometam-se a criar uma vida eudaimônica juntos.xix Assim, a sua homonomia pode consistir nos dois amigos decidindo juntos que tipo de presente de casamento comprar um conhecido ou, para tomar emprestado de Sherman, como responder a alguém que os ofendeu, de modo que qualquer que seja a felicidade ou desapontamento resultante de sua resposta seja compartilhada, assim como a responsabilidade por isso. Esses exemplos ilustram os de Aristóteles. O fato de que conviver para os seres humanos é o “compartilhamento de conversa e de pensamento”, e não o compartilhamento do mesmo espaço (1170b12-14). O acordo dos amigos sobre suas vidas juntos também pode – e muitas vezes isso acontece – se estender à adoção de algumas atividades preexistentes, ou à adoção de novas atividades.xx

É esse entrelaçamento de vidas, em toda a sua particularidade, que constitui uma amizade. Uma “história compartilhada”, diz Talbott Brewer, “pode mudar tanto a experiência subjetiva quanto a ontologia objetiva das atividades atuais…. a experiência subjetiva dos companheiros de longa data pode ser dourada (ou manchada) pela presença persistente do passado.”xxi Da mesma forma, os amigos “continuamente improvisam maneiras mutuamente atraentes de conversar e interagir”, ampliando e refinando “uma sensibilidade avaliativa compartilhada – por exemplo, um senso compartilhado do que vale a pena fazer ou dizer, do que é engraçado, do que é mortalmente sério, do que agradavelmente irônico.” São esses “seres e feitos” compartilhados que tornam os amigos insubstituíveis.xxii

Se Aristóteles pode reconhecer a importância de os amigos terem interesses e atividades semelhantes ou complementares, não há nenhuma razão baseada em princípios para que ele não possa reconhecer a importância de os amigos terem traços de personalidade semelhantes ou complementares. Aqui estamos nos aventurando além do texto, mas não contra o mesmo. Faz parte da experiência comum que os traços de personalidade – o senso de humor de uma pessoa, a sua maneira de conversar, o seu estilo de raciocínio e até mesmo o estilo de seu caráter – desempenham um papel importante em estimular e preservar a amizade. Considere, por exemplo, duas pessoas boas que diferem das seguintes maneiras: uma é solitária, a outra gregária e extrovertida; um tem um humor seco, o outro conta histórias engraçadas; um tende a ser lento, sério e inquisitivo, ao lidar com questões cotidianas, e o outro é rápido e intuitivo; encontram-se situações que exigem coragem física especialmente saliente, e outras situações que exigem generosidade. Eles podem se complementar e se dar bem, descobrindo que suas diferenças enriquecem suas vidas. Como no caso de interesses e atividades, nem todos os traços de personalidade precisam ser compartilhados para os amigos se darem bem, ou para ter a compreensão mútua e a harmonia necessárias para serem “outros eus” um do outro. No entanto, pessoas com traços de personalidade ou estilo de personalidade muito diferentes também podem colidir entre si e se irritar um ao outro se não entenderem de onde o outro está vindo e não conseguirem se comunicar. E não precisa haver nada de racional ou irracional em relação à resposta: ambas as respostas podem ser fatos básicos com causas, mas não razões, nas psicologias das duas pessoas. E assim, se os amigos tentam explicar por que eles se amam, em vez de alguém com características e interesses semelhantes, tudo o que eles podem dizer é que são porque são quem são.xxiii

Em suma, o reconhecimento da virtude de cada um é o reconhecimento da possibilidade de amizade, mas para a possibilidade para virar realidade, devemos gostar de passar tempo juntos, e tal gozo requer interesses comuns ou complementares e traços de personalidade. É em uma vida compartilhada que a possibilidade de amizade gradualmente se realiza, à medida que os amigos passam a amar a pessoa que é revelada e constituída pelas atividades e interações virtuosas particulares que compõem a sua amizade.

Essa análise da amizade de caráter é intuitivamente plausível e consistente com o texto. Ele explica o que torna os amigos insubstituíveis um ao outro e também explica por que não consideramos simplesmente qualquer pessoa virtuosa como candidata à amizade. Assim, também fornece uma resposta a uma pergunta diferente: por que devemos ter amigos íntimos para a ‘eudaimonia’? Essa questão é levantada por Richard Kraut, que reclama que Aristóteles não explica satisfatoriamente por que não basta que a ‘eudaimonia’ agir virtuosamente em relação a outros membros virtuosos de nossa comunidade. Ele pergunta: por que a cooperação ocasional com cada um deles “em um espírito de boa vontade e admiração … não fornece espaço suficiente para atividades virtuosas e uma vida bem vivida?” De acordo com Kraut, a resposta de Aristóteles é que um amigo é outro eu (IX.4) e precisamos nos perceber em outro para ‘eudaimonia,’ não responde a pergunta porque não há razão por que “a percepção da atividade virtuosa em concidadãos não seria um substituto adequado para a percepção da virtude em seus amigos”.xxiv Mas Kraut não captura a resposta ou as respostas que Aristóteles fornece porque ele assume que o ‘eu’ de uma pessoa virtuosa é definido pelas suas virtudes, concebidas abstratamente, e assim toda pessoa virtuosa é um ‘eu’ para todas as outras pessoas virtuosas. Nessa visão, o ‘eu’ virtuoso de A e a atividade virtuosa na situação S, são substituíveis sem perda pelo ‘eu’ virtuoso de B e pela atividade virtuosa na situação S, que, por sua vez, são substituíveis sem perda por C … e assim por diante. No entanto, como argumentamos, o texto não suporta essa interpretação da visão de Aristóteles (e nem é uma visão que descreve com exatidão a atividade virtuosa real e os ‘eus’ virtuosos, arguiríamos). Atividades virtuosas e ‘eus’ virtuosos estão incorporados nas particularidades da vida das pessoas, incluindo seus interesses e traços de personalidade, e os ‘eus’ que os amigos criam em uma vida compartilhada não são substituíveis sem perda por outros ‘eus’.

Evidentemente, a nossa explicação sobre por que escolhemos os amigos e por que eles se tornam insubstituíveis não é a única. Elijah Millgram engenhosamente interpreta Aristóteles como sustentando que amamos apenas as pessoas virtuosas que ‘criamos’, porque somente as nossas criações podem ser ‘outros eus’. Como evidência para essa interpretação, Millgram aponta as muitas passagens nas quais Aristóteles argumenta que nós amamos as nossas produções ou criações porque nos realizamos através delas. É por isso que os pais amam seus filhos (1161b22-29), os artesãos amam seus produtos (1167b33-35) e os poetas amam seus poemas (1168a1-2). Da mesma forma, Millgram argumenta que devemos entender Aristóteles dizendo que amamos os nossos amigos porque, através de nossa influência causal sobre eles, nos realizamos através deles, tornando-os assim nossos ‘outros eus’.

No entanto, isso, não explica o que dá início a uma amizade de caráter, ou seja, por que os amigos de caráter começam a se tornar amigos antes de terem uma influência moral salutar entre si por meio de conversas e atividades conjuntas. A resposta de Millgram é que eles podem ter uma influência tão involuntária uns sobre os outros através de suas ações virtuosas, ou através de “boa vontade espontânea”, mesmo antes de serem amigos. xxvi

O ponto sobre influência não intencional é certamente verdadeiro, mesmo que o próprio Aristóteles nunca o faça. Mas essa influência não é suficiente para justificar a afirmação de que eles criaram o ‘eu’ um do outro em qualquer sentido, mas sim no sentido mais marginal. Mais importante, pelas razões que damos acima, essa influência mútua não é necessária nem suficiente para a atração mútua que pode levar ao amor mútuo de amizade. A pode influenciar e ser influenciado por B, C e D até certo ponto sem ser atraído por eles, e A e E podem ser atraídos um pelo outro sem ter qualquer influência um sobre o outro. De fato, Aristóteles argumenta explicitamente que “geralmente a boa vontade se dá por causa de algum tipo de virtude e decência, sempre que uma pessoa parece à outra ser boa ou corajosa ou algo desse tipo” (1167a18-20). A boa vontade torna-se amizade quando perdura e os dois passam a se conhecer (1167a10-12; compare com 1156b25-32). Nenhuma menção aqui ou em outro lugar de que as pessoas têm que ter influenciado um ao outro antes de se tornarem amigos, a fim de se tornarem amigos.

Millgram acha que a visão que atribui a Aristóteles é desagradável, e com razão. Felizmente, os textos não apoiam a sua interpretação. Os textos dizem que, na ausência de barreiras externas para uma vida compartilhada, tudo o que duas pessoas precisam se tornar amigas é o reconhecimento da virtude e do prazer um do outro na companhia um do outro, um reconhecimento e prazer que lhes dizem que, em uma medida importante, eles já são os outros ‘eus’ um do outro, adequados para compartilhar uma vida juntos. Depois de começarem a passar tempo juntos, eles contribuem, de fato, para criar os ‘eus’ um do outro, moldando as sensibilidades e os interesses um do outro e inspirando um ao outro para se tornarem seres humanos melhores. E isso, como Millgram argumenta, fortalece o seu amor mútuo. Mas o seu amor mútuo precede essa criação mútua, e não se limita, ao longo da sua amizade, àquelas características do ‘eu’ um do outro que eles ajudaram a criar.

III. A virtude não ideal e a amizade de caráter virtuoso

A afirmação de Aristóteles de que os amigos de caráter virtuoso inspiram uns aos outros a se tornar seres humanos cada vez melhores mostra que ele acredita que uma amizade de caráter não está limitada a pessoas perfeitamente virtuosas, mesmo que ele tenda a se concentrar na amizade dos perfeitamente virtuosos. Como Cooper argumenta, desde que a base de uma amizade sejam as qualidades virtuosas dos amigos, a amizade é de caráter, mesmo que ambos os amigos tenham falhas e reconheçam as falhas um do outro.xxvii Na verdade, um dos principais valores da amizade entre os personagens, como acabamos de salientar, é que nos permite tornar-nos pessoas melhores.xxviii Mas tal visão se encaixa mal com a maneira como Aristóteles é tipicamente entendido como falando sobre pessoas virtuosas no resto da EN, onde ele parece pronto para fazê-las perfeitamente virtuosas. Argumentaremos que, assim como ele apresenta dois retratos de amizade de caráter, ele apresenta dois retratos da pessoa virtuosa: um retrato idealizado e um retrato realista. Começaremos discutindo as amizades de caráter entre pessoas imperfeitamente virtuosas e, então, procederemos a uma discussão sobre pessoas perfeitamente e imperfeitamente virtuosas. Isso nos ajudará a esclarecer tanto sua visão da amizade de caráter quanto sua visão da pessoa virtuosa. O amigo imperfeitamente virtuoso aparece em vários lugares na discussão de Aristóteles sobre amizade. Em VIII.13-14, Aristóteles afirma que dentro de cada um dos três tipos de amizade, pode haver amizades de iguais e desiguais. Ele inclui explicitamente os amigos de caráter nessa generalização, enfatizando que os igualmente bons podem tornar-se amigos uns dos outros e que uma pessoa melhor pode tornar-se amiga de uma pior (1162a34-b1). Assim, amizades de caráter podem existir entre pessoas desigualmente boas .

Em IX.3, Aristóteles discute dois casos de amizade de caráter imperfeito. Primeiro, ele considera se você deve permanecer amigo de uma pessoa virtuosa que mudou para pior. Sua resposta, em resumo, é que, embora seja compreensível para você interromper a amizade, e embora você claramente deva romper a amizade se a maldade de seu amigo for incurável, a sua amizade passada lhe dará uma boa razão – e talvez até mesmo uma obrigação –  para tentar redimi-lo. De fato, se você considerar óbvio que deve ajudar a restaurar a propriedade de seu amigo, é ainda mais óbvio que você deva ajudar a restaurar o caráter de seu amigo, já que caráter não apenas é  mais importante que propriedade, mas é mais importante para a amizade de vocês. (1165b19-21). Então, não só é possível ter uma amizade de caráter com alguém que é imperfeitamente virtuoso, mas essa amizade lhe dá motivos para ficar ao lado dele, mesmo quando ele se tornou mau, a fim de resgatar o seu caráter e a sua amizade.

Em segundo lugar, suponha que você seja amigo caráter de alguém, mas você progride grandemente em virtude enquanto o amigo não o faz, de modo que haja uma diferença significativa em seus caracteres. Por acaso a amizade existente lhe dá motivos para manter a amizade, mesmo que você não formaria agora uma nova amizade caráter com essa pessoa? Aristóteles se aturde com essa possibilidade, reconhecendo que você não pode permanecer amigo de alguém que gosta e valoriza coisas diferentes de você (1165b26-30), mas também notando que a amizade passada é relevante para como você trata a pessoa agora (31-36). Novamente, o ponto para os nossos propósitos é que Aristóteles não tem em mente o perfeitamente virtuoso; para que um progrida muito além do outro, isso significa que ambos estavam longe da virtude ideal no início da amizade. Mas isso não significa que eles não eram amigos por causa do caráter.

Tais casos de virtude desigual, ou de progresso desigual na virtude, servem bem o suficiente para mostrar que Aristóteles permite amizades de caráter imperfeito. Mas o caso mais interessante é aquele em que duas pessoas boas progridem juntas em virtude. No final do Livro IX, na sua última palavra na discussão da amizade no NE, Aristóteles nos diz que as pessoas boas se tornam ainda melhores quando se tornam amigas de outras pessoas boas, porque elas se corrigem e são moldadas uma pela outra. 1172a11-13). Este comentário ecoa uma observação  aparte anterior em 1170a11-12, onde Aristóteles observa que aqueles que vivem entre pessoas boas recebem uma espécie de ‘treinamento em virtude’. E ele não está lá falando sobre o desenvolvimento da primeira infância, mas sobre por que a boa pessoa precisa de amigos. A preocupação que as pessoas boas têm pelo caráter próprio e o dos outros se manifesta também na evitação de atividades erradas: ambos evitam encorajar seus amigos a atividades erradas e ativamente obstruem isso quando necessário (1159b5-7).xxix De fato, na Magna Moralia , Aristóteles (ou um aristotélico) sugere que os amigos virtuosos precisam um do outro para o autoconhecimento e a virtude, porque tendemos a ser cegos para nossas próprias falhas (1213a10-26).xxx

O relato de Aristóteles de amigos imperfeitamente virtuosos levanta a questão de como podemos reconciliá-lo com a discussão da virtude em livros anteriores da EN, onde muitas vezes parece que os virtuosos não têm falhas. Para dar apenas um exemplo, em I.10, Aristóteles admite que as circunstâncias podem desviar, de uma maneira menor ou maior, a felicidade dos virtuosos, mas não a sua virtude. Mesmo no meio de um grande infortúnio, a sua bondade ‘brilha’ (1100b30); eles nunca (1100b34) farão errado, mas sempre (1100b19) o que é certo. Isso se encaixa bem com a afirmação de Aristóteles de que a sabedoria prática está preocupada com tudo o que é bom ou ruim para os seres humanos, está ligada à presença de cada virtude moral, e, por sua vez, à presença de todas as virtudes morais (1144b30-1145a6). Mas se a sabedoria prática é global desta maneira, e as virtudes são unidas ou recíprocas, cada qual apoiando e sendo apoiada pelas outras, não há espaço para qualquer falha ou fragilidade de caráter que possa levar à ruína da pessoa virtuosa. Em suma, a pessoa virtuosa parece ser perfeita, caracteristicamente deliberando bem e escolhendo os meios certos para os fins corretos em todas as áreas da vida humana. Essa habilidade implica na posse de (i) princípios morais corretos; (ii) verdadeiras generalizações empíricas sobre, por exemplo, a melhor maneira de criar bons filhos, a igualdade ou desigualdade de mulheres e homens em suas faculdades intelectuais ou morais, e os tipos de leis e instituições que possam promover ou dificultar o bem comum; e (iii) a capacidade de aplicar esses princípios e generalizações às circunstâncias específicas em questão (1141b8-21).

No entanto, há boas razões para acreditar que ninguém é perfeitamente virtuoso, e o próprio Aristóteles ocasionalmente revela que ele reconhece isso.xxxi Por exemplo, em 1109b14-20, Aristóteles observa que atingir a média em relação à raiva é difícil – tão difícil na verdade, que os pequenos desvios, embora errados, não são censuráveis. Como o mesmo também é verdade para as outras virtudes, isso sugere que não é de todo incomum que as pessoas virtuosas estejam aquém da perfeição. Uma vez que Aristóteles até sugere que a própria virtude pode tornar alguém propenso a um certo tipo de erro: a generosidade de uma pessoa generosa faz dele um alvo fácil para os injustos, que fazem o melhor para separá-lo de seu dinheiro (1121a1-7). O argumento de Aristóteles aqui não é que a generosidade é inerentemente excessiva – isso contradiz sua própria doutrina da média, sobre a qual uma virtude não pode ser nem excessiva nem deficiente. O seu ponto é que, em algumas circunstâncias, as pessoas injustas podem tirar proveito de uma pessoa generosa, porque o último “não honra o dinheiro”, estando mais preocupado em gastar corretamente do que em não gastar de maneira errada. Talvez o homem generoso considere a possibilidade de que ele está sendo aproveitado, mas prefere errar do lado de ajudar. Ou talvez a pessoa generosa seja inocente sobre os modos dos predadores, porque ele não pode conceber plenamente tais pessoas. De qualquer forma, o erro dele é menor.

Muito mais revelador são as frequentes sugestões de Aristóteles de que a virtude vem em graus: uma pessoa virtuosa pode ser mais ou menos justa, corajosa ou comedida (1173a20-22; ver também 1117b9-11, 1120b9-11, 1123b26-30, 1168a33-35, 1172a10-14). E mais surpreendentemente, Aristóteles declara que um covarde na guerra pode ser generoso com o dinheiro, uma afirmação que aparentemente contradiz sua própria visão de que as virtudes estão unidas (1115a20-22). Aparentemente, porque a declaração admite uma interpretação alternativa. Uma vez que generosidade implica sabedoria prática e covardia implica uma ausência de sabedoria prática, alguém que é ao mesmo tempo generoso e covarde tem sabedoria prática com relação ao dinheiro, mas não com relação ao perigo físico.xxxi Segue-se, então, que a sabedoria prática e, portanto, a virtude não são globais. Nesta interpretação, é possível que pessoas diferentes sejam praticamente sábias em diferentes domínios de suas vidas, e que as virtudes sejam unidas dentro desses domínios.xxxiv

No restante deste artigo, queremos destacar algumas implicações dessa concepção não ideal do virtuoso. Se até mesmo os melhores indivíduos são falhos, reconhecer essas falhas em nós mesmos e em nossos amigos, e responder apropriadamente, é essencial tanto para o auto aperfeiçoamento quanto para ser um bom amigo. Tais amigos, como veremos, possuem virtudes que Aristóteles discute, mas não nomeia. Além disso, se a virtude não é global, então os amigos de caráter podem se complementar, superando em diferentes arenas. Um caso especialmente interessante que Aristóteles discute é a amizade entre marido e mulher, que ele considera ser uma amizade entre parceiros desiguais, graças a sua suposição de que as mulheres são inerentemente inferiores aos homens. No entanto, se admitirmos essa falsa suposição, então, dada a sua sugestão de que as pessoas podem desenvolver a virtude em diferentes domínios, a amizade conjugal pode ser uma amizade de iguais.

IV. As virtudes de amigos imperfeitamente virtuosos

Uma pessoa virtuosa que é imperfeitamente virtuosa deve, em primeiro lugar, ter um projeto de se tornar uma pessoa melhor. As pessoas que não se importam com o próprio caráter não podem ser virtuosas, não simplesmente porque a virtude pressupõe o cuidado e a tentativa de se tornar virtuoso, mas também porque faz parte de ser (imperfeitamente) virtuoso ter o desejo efetivo de melhorar. No mínimo, então, os amigos virtuosos devem estar abertos ao aperfeiçoamento, nem enganar a si mesmos ou aos seus amigos sobre os seus defeitos, nem ser descarado e desavergonhado para com eles. Alguém que é insolente e descarado sobre as suas falhas de caráter não é virtuoso mas cruel, (1128b31-32) – embora isso não significa, Aristóteles é rápido em apontar, que o indivíduo propenso a sentir vergonha em ações vergonhosas é virtuoso (1128b32- 33).

Outra virtude de indivíduos imperfeitamente virtuosos diz respeito à sua atitude em relação aos seus próprios erros menores. Por exemplo, uma pessoa generosa que se desvia da devida doação será penalizada, “mas de maneira comedida e apropriada” (1121a1-2). Em outras palavras, ele vai sentir algum arrependimento ou vergonha pelos seus fracassos, mas não vai bater em si mesmo. Isso, é claro, também se generaliza para outros fracassos de virtude. Além disso, desde que ele ama o seu amigo da mesma maneira que ele ama a si mesmo (IX.4), um amigo bom e virtuoso não irá, Aristóteles concordaria, bater em seu amigo também. Em vez disso, como um igual ao outro, ele tentará encorajar a bondade de seu amigo sem fazê-lo se sentir diminuído ou humilhado. Por sua vez, ele vai acolher em vez de se ressentir das correções de seu amigo, porque ele quer melhorar e ele confia que seu amigo é uma testemunha confiável e o trata com justiça.xxxv Nesse sentido, o amor de amigos virtuosos também é, em parte, um poder no sentido de reconhecer e extrair a bondade potencial de cada um. O amor deles é, portanto, tanto discernente quanto imaginativo, tanto um respondedor de valor quanto um buscador otimista e parteira de valor. O espírito de busca de valor de tal amor torna a amizade de caráter generosa e confiante, permitindo a um amigo apostar na realização do potencial de seu amigo e agir na expectativa de sua realização. E o amigo, na medida em que é um amigo, vai retribuir essa confiança e generosidade cumprindo as expectativas do amigo.

Mas e se um amigo virtuoso se tornar cruel? Como vimos, Aristóteles acha que devemos tentar resgatar o amigo porque o caráter é importante demais para ser deixado de lado dessa maneira. Um amigo amoroso deve fazer o seu melhor para ajudar o outro a se tornar melhor, e apenas desistir se ele falhar (1165b13-22).

Essas passagens fornecem uma visão mais completa do ‘amor’ que é “uma virtude de amigos” (1159a34-35): o amor que é expresso em fazer o bem ao amigo, desejando-lhe bem por si mesmo, e compartilhando as suas alegrias e tristezas. É revelador que Aristóteles considere essas atitudes como características tanto do amor aos amigos de caráter quanto do amor de mãe pelos seus filhos. E embora ele não diga isso, a disposição de um amigo amoroso para perdoar as falhas de um amigo e ajudá-lo a melhorar, ser leal a ele, a menos que ele tenha se tornado incuravelmente ruim, também é como o amor de uma mãe. Um amigo amoroso é também justo em não aplicar um padrão mais elevado a um amigo do que a si próprio, e está aberto às correções de seu amigo sem ressentimento ou melindre. O que torna essas disposições virtudes é o fato de que elas incorporam um reconhecimento e um entendimento adequado ao fato de que, assim como nós mesmos, os nossos amigos são imperfeitos, mas capazes de melhorar e que, em geral, os amigos devem mais aos amigos do que aos outros. (1160a3-8, 1162a29-33).

Com esse rico retrato de amizades boas, mas imperfeitas, diante de nós, queremos finalmente voltar ao relato de Aristóteles sobre a amizade conjugal. Como a maioria de seus contemporâneos, Aristóteles pensava que as mulheres são inerentemente inferiores aos homens em virtude e intelecto. Isto implica que, mesmo que ambos, esposa e marido, sejam virtuosos e, portanto, compartilhem uma amizade de caráter, eles não podem ter uma amizade de iguais. Nenhuma quantidade de educação ou experiência pode superar os defeitos naturais da mulher e torná-la adequada para a participação na esfera pública ou para assumir a liderança no privado.xxxvi A razão prática defeituosa da esposa virtuosa implica que uma de suas virtudes é ser guiada pelo seu marido (Política 1260a13, 23). O seu defeito seria agravado se ela não pudesse reconhecer isso. A comunidade de um homem e uma mulher é como uma polis aristocrática: é o homem – o melhor – que governa, mas ele confia à mulher as tarefas que são apropriadas para ela (1160b32-35, 1161a22-25). Se ele tomasse o controle de tudo, transformaria o seu casamento em uma oligarquia, pois tal ação de sua parte inflaria seu próprio valor e negaria a de sua esposa. Em um bom casamento, cada qual tira prazer das virtudes do outro (1162a25-27), mas a superioridade do marido requer que mais coisas boas venham dele (1161a22-25). Aristóteles pensa que o modo de equalizar uma amizade desigual é amar a outra proporcionalmente ao seu valor (1159b1-2). Presumivelmente, então, ele pensa que, em uma amizade de caráter entre esposa e marido, a esposa deve amar mais o marido do que este a ama. Este é o único tipo de igualdade possível em uma virtuosa amizade conjugal.

Há um ar de paradoxo na sugestão de que a esposa ama o marido de acordo com seu valor superior, uma vez que tal amor não é uma devoção cega de cão, mas uma disposição que requer compreensão prática. Dada a opinião de Aristóteles de que até os homens virtuosos são imperfeitos, uma mulher que amava seu marido pela sua bondade precisaria da capacidade de ver quando as suas decisões e ações são virtuosas e dignas de estima, e quando são erradas e indignas de estima. Mas é difícil ver como alguém com um entendimento defeituoso poderia fazer discriminações tão boas. Se Aristóteles tivesse percebido que, a medida de que as mulheres eram inferiores aos homens em compreensão era o resultado do tratamento que a sociedade oferecia a elas, algo que poderia ser superado com experiência e educação, ele poderia ter forjado uma concepção mais plausível de amizade conjugal como uma amizade de iguais. Sem a falsa premissa da inerente inferioridade das mulheres, o seu reconhecimento implícito de que a sabedoria e a virtude práticas podem ser específicas de um domínio tê-lo-ia levado a ver que as mulheres desenvolvem sabedoria prática e virtude em diferentes domínios dos homens, porque as suas circunstâncias e experiências são diferentes, e essa diferença não implica em inferioridade. Assim, por causa das oportunidades limitadas das mulheres na Atenas antiga (e até na maioria das sociedades contemporâneas), uma mulher virtuosa em tais sociedades tem muito mais probabilidade de ter as virtudes necessárias para a educação e administração doméstica do que um homem, e um homem virtuoso é muito mais provável que tenha as virtudes necessárias para assuntos públicos do que uma mulher. Essas diferenças, no entanto, não se traduzem em virtudes desiguais em geral. As virtudes e habilidades práticas de um marido virtuoso e de uma esposa virtuosa são complementares, assim como as virtudes e habilidades de amigos não relacionados podem ser complementares. Assim, como os outros amigos, marido e mulher também podem se corrigir e moldar-se mutuamente, tornando-se assim melhores (1172a11-13). Ele pode aprender com ela, por exemplo, o que as crianças precisam e a melhor forma de se envolver com elas, e ela pode aprender com ele que tipos de assuntos são importantes para o bem comum e como pensar sobre os mesmos de uma maneira baseada em princípios.

V. Conclusão

O relato de Aristóteles sobre a amizade, e especialmente sobre a amizade de caráter virtuoso, é ao mesmo tempo rico e plausível, respondendo não apenas à investigação teórica, mas também à experiência real. Em todos os três tipos de amizade, os dois amigos reconhecem os benefícios que derivam de sua amizade e se importam um com o outro pelo bem do outro. Em sua discussão sobre amizade de caráter, Aristóteles fala sobre casos reais em que pessoas imperfeitamente virtuosas chegam à mesa com uma variedade de necessidades, desejos e características. É muito fácil perder esse realismo em meio à teoria idealista de Aristóteles, mas permanece pertinente em toda a EN, especialmente na discussão de Aristóteles sobre amizade de caráter. Aristóteles reconhece que um caráter virtuoso não é suficiente para uma amizade de caráter; os amigos também precisam de interesses compartilhados ou complementares e traços de personalidade. Isso explica por que nem todas as pessoas virtuosas podem ser amigas, mesmo quando o tempo, a distância e a idade não são obstáculos para uma amizade. A visão de Aristóteles de que o desenvolvimento da virtude requer experiência e de que uma pessoa virtuosa pode ser mais ou menos justa, corajosa ou comedida, e sua observação de que um covarde na guerra pode ser generoso com dinheiro, sugere que ele reconhece que as pessoas podem ser virtuosas em diferentes graus e em diferentes domínios. Portanto, se deixarmos de lado a sua teoria equivocada da natureza feminina, isso permite uma amizade entre os cônjuges os quais, por opção ou restrição social, assumem papéis diferentes, mas complementares, e desenvolvem a virtude em diferentes domínios. No mundo real os amigos de caráter mostram a sua confiabilidade e lealdade uns para com os outros perdoando as falhas mútuas perdoáveis ​​, e ajudando uns aos outros a se tornarem melhores. Eles também mostram a sua confiança um no outro por estarem abertos à correção. Assim, eles exibem virtude em resposta às suas próprias imperfeições, virtudes cuja necessidade é gerada por essas mesmas imperfeições. O seu relacionamento é baseado tanto naquilo que já é admirável em cada um deles, quanto no potencial que eles reconhecem um no outro. Ao se deliciar com o melhor um do outro, ambos também podem ver e realizar mais plenamente o que há de melhor em si mesmos.xxxvii

Notas

i Todas as citações não especificadas de outra forma são do EN, para as quais seguimos o texto de Bywater e, a menos que indicado de outra forma, ofereça as traduções de Russell Jones. Nós nos concentramos no EN, embora a Ética Eudemiana, a Retórica e a Magna Moralia (que provavelmente não é de Aristóteles) contenham discussões importantes sobre a amizade, e ocasionalmente apontamos para essas discussões e para o material relacionado na Política.

ii Para uma categorização e discussão úteis das várias posições que os intérpretes tomaram, ver Alexander Nehamas, ‘Filia Aristotélica, Amizade Moderna?’, Oxford Studies in Ancient Philosophy 39 (2010): pp. 213-247 (esp. pp. 219- 228). Doravante, ‘Philia’

iii Este é um problema para qualquer visão que faz com que uma propriedade compartilhada por muitos seja a base do amor. Um exemplo notável é a opinião de David Velleman de que o amor é uma apreciação da capacidade de amar de uma pessoa, de seu núcleo de preocupação reflexiva [‘Love as a Moral Emotion’, Ethics 109 (1999): 338-374]. Embora existam diferenças substanciais entre as opiniões de Velleman e Aristóteles, especialmente sobre quem é digno do amor, sua resposta para a pergunta por que não amamos a todos é estruturalmente semelhante à resposta que propomos para Aristóteles.

iv Aristóteles não é inteiramente uniforme no modo como ele expressa esse conjunto de ideias. Em EN IV.6.1126b16-28, Aristóteles está discutindo o atributo amabilidade, do caráter, mas não tem um nome para ele e, portanto, comenta que é mais como uma amizade (philia). Mas ele é rápido em apontar que não é amizade: amizade é amabilidade junto com afeição (stergein). Em VIII.2, ele acrescenta que, para existir amizade, não basta que haja afeição. Afinal de contas, podemos gostar de qualquer coisa, incluindo até objetos inanimados, mas não gostamos deles em seu próprio benefício – não temos boa vontade (eunoia) em relação a eles. Além disso, Aristóteles insiste aqui, para que a amizade surja, o sentimento de boa vontade deve ser mútuo e reconhecido como tal. Pode-se facilmente sair do VIII.2 com a impressão de que boa vontade e afeição (philēsis) são a mesma coisa, consistindo simplesmente em desejar bem a alguém. Em IX.5, no entanto, Aristóteles distingue a boa vontade da afetividade, com base no fato de que a última, mas não a primeira, envolve esforço, desejo e intimidade (uma concepção ativa de amizade refletida na Retórica 1380b35-1381a1). É plausível ver cada um deles como um quadro mais completo da concepção de amizade de Aristóteles, conforme exigido por cada contexto. Assim, a mais completa expressão do relato básico de amizade de Aristóteles encontra-se no IX. 5 e, nessa perspectiva, que adotamos aqui, a boa vontade mutuamente reconhecida precisa amadurecer em uma relação ativa antes de contar plenamente como amizade.

v Aqui e em todo lugar ignoramos o foco exclusivamente masculino de Aristóteles em sua discussão dos três tipos de amizade.

vi O exemplo de Aristóteles desse tipo de mudança nos fundamentos de uma amizade é um caso de amor entre um homem mais velho e um mais novo que se desenvolve em uma amizade de caráter que perdura mesmo depois que a paixão se desvanece (1157a8-12).

vii Parte do que se segue nesta seção baseia-se em ‘Aristotle on the Forms of Friendship’ (Aristóteles sobre as formas de amizade), The Review of Metaphysics 30 (1977): 619-648, de John M. Cooper. Doravante, ‘Forms of Friendship’. Esta é uma leitura essencial sobre como as formas de amizade se relacionam umas com as outras. A mesma discussão aparece em ‘Aristotle on Friendship’ (Aristóteles sobre a amizade), de Cooper, no [livro] editado por Amelie Oksenberg Rorty (Essays on Aristotle’s Ethics; Ensaios sobre a Ética de Aristóteles) [Berkeley: University of California Press, 1980], pp. 301-340, uma versão integrada e condensada de ‘Aristotle on the Forms of Friendship’ (Aristóteles sobre as formas de amizade) e ‘Friendship and the Good in Aristotle’ (A amizade e o bem em Aristóteles), Philosophical Review 86 (1977): 290-315.

viii Talvez essas diferenças acentuadas expliquem por que Aristóteles às vezes reluta em chamar de ‘amigos’ alguns que, no que parece ser sua conta oficial, devem contar como amigos. Por exemplo, ele observa em 1157a14-16 que as amizades baseadas na utilidade se dissolvem quando os amigos não são mais úteis um para o outro, mostrando que eles não estavam atrás de todos os amigos uns dos outros, mas amigos dos lucrativos! (Compare 1167a10-21.) Mas esse breve comentário parece menos destinado a revisar a descrição oficial do que enfatizar que algumas amizades mal merecem o nome, especialmente em comparação com o melhor tipo. De qualquer forma, isso não o impede de continuar na linha seguinte para falar sobre como pessoas ruins podem ser amigas umas das outras com base na utilidade ou no prazer.

ix É por isso que Nehamas rejeita a alegação de que essas ‘filias’ até contam como ‘amizades’, recusando-se a traduzir philia como amizade. Veja ‘Philia’ e ‘On Friendship’ (Nova York: Basic Books, 2016), pp. 18-24.

x A ‘natureza’ aqui deve ser entendida num sentido quase avaliativo. A virtude moral e intelectual (sophia) juntas constituem a condição que mais centralmente caracteriza um excelente espécime de um ser humano, e assim realiza mais completamente a natureza humana. Naturalmente, a virtude não é ‘natural’ em outro sentido, na medida em que se desenvolve apenas através de longa habituação (virtude moral) ou aprendizagem (sophia). Contraste o bom caráter neste ponto com boa visão ou a capacidade de digerir azeitonas, ambos os quais vêm naturalmente. (Veja a discussão de Aristóteles em II.1.)

xi Veja ‘Philia’, 224-227 e On Friendship, pp. 18-22, de Nehamas, para esta linha de pensamento.

xii O capítulo que segue imediatamente esta passagem, VIII.3, é sobre esta interpretação para ser entendida como focada nos fundamentos do amor e da boa vontade, ao invés do objeto de amor e boa vontade.

xiii Friendship, Altruism and Morality (Amizade, altruísmo e moralidade) de Lawrence Blum, (London: Routledge & Kegan Paul, 1980), pp. 81, 82.

xiv The Fragility of Goodness (A fragilidade da bondade) de Nussbaum, (Cambridge: Cambridge University Press, 1986), p. 359

xv ‘Aristotle on Friendship and the Shared Life’ (Aristóteles sobre a amizade e a vida compartilhada), Philosophy and Phenomenological Research 47 (1987), de Nancy Sherman: 589-613. Doravante, ‘Aristóteles na vida compartilhada’.

xvi Tum empréstimo da futura tradução de Adam Beresford (Penguin). Talvez, no entanto, em vez de uma escavação, o comentário seja uma alusão ao Philebus 21d-e de Platão, onde se argumenta que a sabedoria sem qualquer prazer é algo que nenhum ser humano desejaria (como Broadie sugere Ética a Nicômaco, de Aristóteles, tradução, introdução e comentário de Sarah Broadie e Christopher Rowe). – (Oxford: Oxford University Press, 2002), p. 412).

xvii ‘Formas de Amizade’, 640; e ‘Aristóteles sobre a amizade’, 315; de Cooper.

xviii Para um relato sutilmente diferente, no qual o benefício instrumental para si mesmo serve como uma condição para a bondade final da amizade com o outro, ver ‘Aristóteles sobre a Utilidade e Choiceworthiness of Friends’, de Matthew D. Walker, Archiv für Geschichte der Philosophie 96 ( 2014): 151-182.

xix ‘Aristotle on the Shared Life’, de Sherman, 597-599.

xx Ibid., 598-99.

xxi ‘Virtues We Can Share: Friendship and Aristotelian Ethical Theory’, de Talbott Brewer, Ethics 115 (2005): 721-758, p. 738. Doravante, ‘Virtues We Can Share.’

xxii Ibid. Mais realisticamente, isso os torna em grande parte insubstituíveis. Ver ‘Friends as Ends in Themselves’, de Neera K. Badhwar, Philosophy and Phenomenological Research 48 (1987): 1-23. Contraste a ênfase de Aristóteles em traços virtuosos e na história compartilhada com Robert Nozick, que apesar de começarmos a amar outra por causa de suas propriedades, continuamos a amá-la por causa de nossa história compartilhada (Anarchy, State, and Utopia [New York: Basic Books] 1974], 168). Em ‘Love’s Bond’ [(The Examined Life, 1989): 68-86], Nozick traz as propriedades de volta ao cenário.

xxiii Em seu ensaio ‘Of Friendship’, Michel de Montaigne diz: “Se você me pressionar para dizer por que eu o amava, não posso dizer mais do que era porque ele era ele, e eu era eu”. Ver ‘The Complete Works, Montaigne’, Ensaios, Diário de Viagem, Cartas, tr. por Donald M. Frame (Stanford: Stanford University Press, 1958), p. 141. Nehamas tem uma excelente discussão sobre essa ideia em On Friendship, 119-21.

xxiv ‘A ética de Aristóteles’, de Kraut, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Edição de Verão de 2014), Edward N. Zalta (org.), URL = http://plato.stanford.edu/archives/sum2014/entries/aristotle-ethics/

xxv ​​ ‘Aristotle on Making Other Selves’, de Elijah Millgram, Canadian Journal of Philosophy 17 (1987): 361-376.

xxvi Ibid., p. 372

xxvii ‘Forms of Friendship,’ 626-629, and ‘Aristotle on Friendship Formas de Amizade’, 305-307, de Cooper.

xxviii Veja também ‘Virtudes We Can Share’ de Brewer, e ‘Aristotle on the Shared Life’, de Sherman.

xxix Esta concepção do melhor tipo de amizade, contra o pano de fundo da concepção de virtude e bem-estar de Aristóteles (eudaimonia), impede o tipo de preocupações que outras concepções de amizade, virtude e bem-estar suscitam, a preocupação de que as demandas da amizade podem e muitas vezes entram em conflito com as demandas mais amplas da moralidade. Ver ‘Friendship’, de C.S. Lewis,  em The Four Loves (Orlando: Harcourt, Brace, Johanovich, 1960): 87-127, às 115 e segs; e ‘On Friendship’, de Nehamas, cap. 6. Dean Cocking e Jeanette Kennett (‘Friendship and Moral Danger’, The Journal of Philosophy 97 (2000): 278-296, p. 279) vão ainda mais longe quando argumentam que parte do valor da amizade é que ‘pode levar nos desencaminhar’.

xxx Cooper tem uma boa discussão sobre isso em ‘Friendship and the Good in Aristotle’, The Philosophical Review 86 (1977): 290-315, e ‘Aristotle on Friendship,’ (1980), 318-23. Cooper contrasta essa passagem com EN 1170b1-14, na qual Aristóteles argumenta que as pessoas virtuosas precisam de amigos virtuosos porque a consciência de seu caráter e ações é agradável.

xxxi Para argumentos nesse sentido, ver ‘Aristotle’s Fallible Phronimos’, de Shane Drefcinski, Ancient Philosophy 16 (1996): 139–54; ‘Como as pessoas boas fazem coisas ruins: Aristóteles sobre os erros dos virtuosos’, de Howard Curzer,  Oxford Studies in Ancient Philosophy 28 (2005): 233–56. Nós advertimos, no entanto, que ambos os autores tendem a reivindicar mais evidências do que está claramente lá. Para dois exemplos, considere 1134a17-23 e 1132a2-4. Curzer (p. 239-240) explicitamente mantém, e Drefcinski (p. 145) sugere, que 1134a17-23 descreve um homem virtuoso que estranhamente rouba ou comete adultério. Mas tudo o que Aristóteles diz aqui é que alguém que não é injusto pode fazer tais atos injustos. Os justos e os injustos não esgotam os tipos de caráter; além destes, há o ‘continente’ e o acrático, ou seja, aqueles que estão em conflito, mas autocontrolados (o ‘continente’) e aqueles que estão em conflito e são fracos (o acrático). Aristóteles pode especialmente ter em mente o acrático nesta passagem. Da mesma forma, Drefcinski (p. 143-144) e Curzer (p. 239-240) interpretam a afirmação de Aristóteles em 1132a2-4 de que a lei se aplica imparcialmente a pessoas ‘decentes’ e ‘básicas’ quando fazem algo errado ao dizer que virtuoso às vezes pode fazer errado. Aristóteles em algum momento usa esses termos para se referir a pessoas boas e más, respectivamente. Mas, como Adam Beresford sugeriu para nós, aqui eles se referem mais provavelmente às classes sociais, às pessoas bem educadas e às pessoas comuns, respectivamente. Se assim for, então o argumento de Aristóteles é que a lei não respeita a classe. Portanto, essas passagens não fornecem exemplos claros de ações erradas de pessoas boas.

xxxii O ponto é largamente repetido em 1126a31-b4, embora logo após (em b7-9) ele pareça sustentar que pequenos desvios são censuráveis ​​em um grau pequeno, ao invés de não serem. Talvez ele queira dizer que a censura é proporcional ao afastamento da média, embora algum grau de partida limiar (vago) deva ocorrer antes que qualquer culpa possa ser atribuída.

xxxiii Outras possíveis interpretações são discutidas e rejeitadas em ‘Reasoning about Wrong Reasons, No Reasons, and Reasons of Virtue’, de Neera K. Badhwar, em A Filosofia e Psicologia do Caráter e Felicidade, ed. por Nancy Snow e Franco V. Trivigno (Nova York: Routledge, 2014), pp. 35-53. [No entanto, Badhwar agora percebe que, como Drefcinski e Curzer, ela não conseguiu interpretações alternativas de 1134a17-23 e 1132a2-4 (ver nota de rodapé 31 acima), bem como de uma passagem em Política.]

xxxiv A possibilidade de sabedoria prática específica de domínio e a unidade de virtude dentro de domínios é defendida em ‘The Limited Unity of Virtue’, de Neera K. Badhwar, Nous, 30 (1996): 306-329 e, com revisões, em Well- being: Happiness in a Worthwhile Life (Nova York: Oxford University Press, 2014), cap. 6.

xxxv Isto está implícito em 1157a22-24, onde Aristóteles diz que os amigos de caráter [admirável] confiam uns nos outros para serem justos e tudo o mais que bons amigos deveriam ser.

xxxvi Essa visão é desconfortável com a importância que Aristóteles atribui à educação moral inicial, uma tarefa que é em grande parte confiada às mulheres. Se as mulheres não realizassem bem essa tarefa, os homens não cresceriam para serem capazes de promover o bem da cidade. Veja a excelente discussão de Nancy Sherman sobre este assunto em The Fabric of Character (O tecido do caráter) (Oxford: Clarendon Press, 1989), pp. 153-55.

xxxvii Agradecemos a Karen Nielson e a um grupo de colegas da Western University pela discussão de uma apresentação inicial de algumas das ideias deste ensaio; a Adam Beresford por conversas úteis sobre vários detalhes importantes; e a Christopher Grau e Aaron Smuts pelos comentários no texto completo.

***

Nota adicional. Na ocasião que este ensaio foi publicado Neera K. Badhwar era professora da Universidade de Oklahoma, e Russel E. Jones da Universidade de Harvard.

Fonte: https://www.researchgate.net/publication/311985506_Aristotle_on_the_Love_of_Friends

Tradução: Jo Pires-O’Brien (UK)

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‘The buck stops here’. Expressões inglesas e portuguesas de probidade administrativa e de corrupção

Jo Pires-O’Brien

Ao redigir o editorial da presente edição de PortVitoria, que fala sobre as tragédias da corrupção brasileira e da destruição do Museu Nacional no incêndio da noite de 3 de setembro de 2018, eu experimentei um longo fluxo de pensamentos que atravessou todas as áreas de conhecimento em que tenho familiaridade, incluindo a linguística e a história. Eu resolvi aproveitar essa experiência e compilar os termos ingleses de probidade administrativa e de corrupção que conhecia, e criar uma narrativa didática em torno dos mesmos, na expectativa de que sejam de alguma utilidade para os leitores de PortVitoria.

O império onde o sol nunca se põe

O Reino Unido da Grã-Bretanha, ou Reino Unido ou Grã-Bretanha, possui uma considerável experiência em administração, que incluiu governar domínios, colônias, protetorados, mandados e territórios. A maior extensão territorial de sua história ocorreu após a Primeira Guerra Mundial, quando em 28 de junho de 1919, a recém-criada Liga nas Nações, através do Tratado de Versalhes, deu início ao projeto do Mandato Britânico da Palestina, cobrindo uma vasta extensão no Oriente Médio, a qual incluía a Transjordânia, o qual foi confirmado pelo Conselho da Liga das Nações em 24 de julho de 1922, tendo entrado em vigor em 29 de setembro de 1923. A incumbência não veio em boa hora para a Grã-Bretanha, pois a sua economia estava em ruínas devido à guerra e já havia perdido a antiga posição de maior poder industrial e militar do mundo. E como era de se esperar, o império britânico entrou em declínio e terminou com a independência da Índia em 1947. O seu último protetorado foi Hong Kong, o qual foi devolvido em 30 de junho de 1997, conforme estava estipulado no acordo de leasing de 99 anos, com a China, assinado em 1898.

O Império Britânico e a sua designação de ‘o império onde o sol nunca se põe’ existe apenas na história, mas, apesar de todos os seus erros e acertos, deixou como principal legado a língua inglesa, a terceira mais falada do mundo depois do mandarim e do espanhol, e a mais importante nas relações internacionais. E, se forem contabilizados os falantes de inglês como segunda ou terceira línguas, o inglês é a primeira mais falada de todo o mundo, de acordo com Guillaume Thierry, um professor of neurociência cognitiva da Universidade Bangor1. O mundo anglófono inclui 54 estados soberanos e 27 não soberanos, todos compartilhando as mesmas raízes históricas e culturais. Os países anglófonos mais importantes são os Estados Unidos,  Grã Bretanha, a Austrália, Canadá e a Nova Zelândia.

A língua e os valores culturais

A língua é muito mais do que uma coleção de sinais de comunicação, pois suas palavras e as expressões carregam valores culturais e percepções. A linguagem e a cultura estão estreitamente ligadas, e uma influencia a outra. Por exemplo, a elevada quantidade de expressões idiomáticas do inglês de origem náutica tem a ver com o fato da marinha britânica ter dominado o mundo durante quase três séculos. A longa experiência imperial da Grã-Bretanha ensinou-a não apenas a lidar com as mais diversas culturas, mas também a desenvolver um sofisticado sistema de administração, do qual vieram as expressões idiomáticas de orgulho pela probidade administrativa: ‘not in my watch’ e ‘the buck stops here’, abaixo explicadas. Assim, sempre que alguém interage com outra língua acaba interagindo com a cultura que fala a língua.

O topo da lista de países percebidos como sendo os menos corruptos preparada pela Transparência Internacional,  a Nova Zelândia, o Canadá e a Grã-Bretanha encontram-se entre os 10 primeiros, e a Austrália e os Estados Unidos entre os 20 primeiros.


Jo Pires-O’Brien é editora de PortVitoria.

Leia mais

O pós-modernismo é errado porque é falso

Jo Pires-O’Brien

Modernidade e a pós-modernidade

A modernidade e a pós-modernidade são concepções diferentes do mundo. Enquanto que a modernidade baseia-se no Iluminismo e nos avanços do racionalismo e da ciência, a pós-modernidade baseia-se na ruptura com o Iluminismo e com o rigor do racionalismo e da ciência. Dentro da concepção da modernidade surgiu a escola linguística estruturalista, que ao ser absorvida por outras disciplinas das humanidades e das ciências sociais gerou uma visão geral do mundo baseada no conhecimento e na realidade, a qual passou a ser chamada de estruturalismo.  Dentro do estruturalismo surgiram dissidências, as quais não lograram criar uma visão explícita que merecesse o nome de escola filosófica, mas mesmo assim passou a identificar-se como pós estruturalismo. A abordagens respectivas da modernidade e da pós-modernidade confundem-se com essas, e por essa razão, modernidade e estruturalismo viraram sinônimos, assim como pós-modernidade e pós-estruturalismo.

Pós-modernismo, descontrucionismo e construtivismo

O pós-modernismo é uma ideologia ambígua e difícil de definir, a não ser pelo seu objetivo de destruir a modernidade e substituí-la pela pós-modernidade marxista. O motivo pelo qual o pós-modernismo é ambíguo é esconder a sua falsidade. É por essa mesma razão que Jordan Peterson descreveu o pós-modernismo como sendo o marxismo com pele nova.

A falsidade do pós-modernismo está tanto no seu método de destruir a civilização ocidental moderna, através da destruição de suas metanarrativas como o Iluminismo, a racionalidade, a ciência, etc., quanto no seu método de falsificar realidades. Esses dois métodos são chamados deconstrucionismo e construtivismo. Os seus respectivos alvos são a modernidade e a pós-modernidade.

Desconstrucionismo é o processo de aviltamento das coisas características do modernismo através do ataque às suas metanarrativas, reduzindo-as a sequências arbitrárias de sinais linguísticos ou palavras, e em seguida substituindo significados originais por outros, para finalmente concluir que nenhuma interpretação dessas sequências de palavras é mais correta que outra.

Construtivismo é o processo de criar abstrações – constructos – através da retórica. Embora existam certos constructos que são normalmente aceitos, como por exemplo, Estado, dinheiro, lei, e identidades nacionais, o construtivismo da doutrina do pós-modernismo é radical, irracional e desonesto, pois baseia-se na premissa de que tudo é uma questão de semântica.

O desconstrucionismo começou no meio da intelectualidade francesa marxista, sendo Jacques Derrida (1930-2004) o pai reconhecido desse movimento.  Inicialmente o desconstrucionismo era uma forma de crítica literária, mas ao ser absorvido pelas humanidades e ciências sociais, passou a ter outras aplicações. Derrida acreditava que o pensamento ocidental foi viciado desde a época de Platão por um tumor que ele chamou de ‘logocentrismo’, referindo-se à suposição de que a linguagem descreve o mundo de maneira bastante transparente. Na visão de Derrida, a descrição do mundo através da linguagem é uma ilusão, e a própria linguagem não é imparcial e as palavras nos impedem de realmente experimentar a realidade diretamente. O que Derrida quer, é derrubar a crença em uma realidade externa objetiva que pode ser explorada através da linguagem, da racionalidade e da ciência, e mostrar que a grande narrativa do Iluminismo não passa de um conjunto de delírios. O método de Derrida para destruir a linguagem é a desconstrução – uma técnica que nos faz ver que os ‘significantes’ – as palavras em si no sistema saussureano – são tão ambíguos e mutáveis que podem significar alguma coisa ou nada.

A ideia original do construtivismo antecede a modernidade, mas o primeiro autor contemporâneo a empregá-la foi o psicólogo suíço Jean Piaget (1896-1980), para descrever o modo como as crianças criam um modelo mental do mundo. Embora os pós-modernos parecem gostar da ligação com Piaget, o construtivismo piageteano é positivo enquanto que o  construtivismo pós-moderno é negativo. O construtivismo piageteano afirma que o conhecimento é algo construído pelo indivíduo com base em suas interações com o mundo físico e o mundo social. O construtivismo dos pós-modernos afirma o conhecimento é algo socialmente construído. A fim de distinguir o construtivismo pósmodernista do construtivismo piageteano o primeiro passou a ser conhecido como construtivismo social ou socioconstrutivismo.

A que veio o pós-modernismo?

O pós-moderismo veio para fazer a revolução marxista por debaixo do pano.  As suas principais armas são o desconstrucionismo, usado para aviltar o racionalismo e a ciência, e o socioconstrutivismo, usado para criar grupos de identidades políticas e lideranças, através de imagens e figuras de retórica. A estratégia do pós-modernismo e criar subliminarmente uma disposição ou mentalidade pós-moderna, ou um Zeitgeist  pós-moderno.

O objetivo do marxismo era criar uma sociedade ideal, mas tal sociedade ideal só podia existir na prancheta, pois a tentativa de implementá-la gerou tiranias genocidas. O pós-modernismo também rejeita a realidade e anseia por uma realidade idealizada.

Na mentalidade pós-moderna, realidade é aquilo que é falado, e o melhor caminho para ser falado é aparecer na mídia. É daí que veio a obsessão com fama e famosos. A mentalidade pós-moderna anseia por identidades fortes pois são um caminho para o poder.  Entretanto, a identidade genuína do indivíduo, aquela baseada nas habilidades cognitivas e na bagagem cultural do indivíduo, nem sempre é forte, e por essa razão foi abandonada. Na mentalidade pós-moderna, a identidade e definida pela ‘persona’ – “uma espécie de máscara, desenhada com o duplo motivo de conferir uma impressão firme junto aos demais, e ocultar a verdadeira natureza do indivíduo,” conforme mostrada pelo psiquiatra suíço Carl Jung.

Consequências ruins do pós-modernismo

No Zeitgeist da pós-modernidade a autenticidade saiu de moda e as pessoas preocupam-se mais com aparência do que com substância.

No Zeitgeist pós-moderno, a perda da genuinidade do indivíduo veio acompanhada da perda da espontaneidade dos processos sociais, e uma das consequências não intencionadas disso é a diminuição da confiança social, que por sua vez leva a dois erros de julgamento: valoriza quem não merece ser valorizado, e deixar de valorizar quem merece. Tais erros de julgamento equivalem a enormes perdas para a sociedade, em termos de capital humano desperdiçado.

O começo do mundo pós-moderno

O começo do mundo pós-moderno pode ser traçado à década de 1960, quando as fronteiras entre alta e baixa cultura foram esfumadas. Isso permitiu a emergência da Pop Art e o seu assentamento como uma forma de poder popular. Um de seus líderes, Andy Warhol (1928-1987), prognosticou que “no futuro, todos serão mundialmente famosos por quinze minutos”.

Um dos alvos importantes do pós-modernismo foi o conceito de identidade nacional, que foi esfumado e largado de lado, e substituído pelas novas tribos formadas por grupos de identidade política. Não contente em destruir a identidade nacional, o pós-modernismo destruiu também a identidade civilizacional da América Latina. Muitos latino-americanos tomam por certo que a América Latina faz parte da Civilização Ocidental, uma vez que todos os seus países foram colonizados por europeus. Poucos latinoamericanos notaram que o cientista político Samuel Huntington (1927-2008) optou por listar a América Latina como uma civilização aparte ao invés de incluí-la na Civilização Ocidental, no seu livro Clash of Civilizations (A colisão das civilizações; 1997). A justificativa de Huntington é de que a América Latina não preencheu os critérios a priori para afiliação ao Ocidente. Em termos de identidade nacional, os países latinoamericanos sofrem de uma neurótica dissonância cognitiva formada pelo desejo simultâneo de pertencer à Civilização Ocidental e às suas respectivas culturas indígenas.

Em todo o lugar onde o pós-modernismo se encontra, a sua entrada ocorreu de forma sorrateira. Na América Latina, alojou-se inicialmente nas universidades, principalmente nas humanidades e ciências sociais, e de lá passou para as organizações não governamentais (ONGs) e para os grupos de identidade política.

O socioconstrutivismo

O socioconstrutivismo passou a ser um fenômeno comum na América Latina a partir da década de 1980, quando heróis e heroínas foram artificialmente criados. O método do  socioconstrutivismo consiste de cinco etapas principais: (i) escolher causas simpáticas como a defesa de florestas, de animais, e de grupos oprimidos; (ii) a cooptar lideranças a partir de bases conhecidas, (iii) aumentar os perfis dessas lideranças, persuadindo jornalistas a publicar matérias sobre as mesmas, (iv) indicar as lideranças escolhidas para participar de organizações de doadores de recursos e (v) indicar as lideranças escolhidas para prêmios disponíveis e fazer lobby junto a favor das mesmas.

A escolha da causa requer cuidado e atenção. Por exemplo, no caso de uma ONG ligada à causa dos indígenas, as tribos mais coloridas e que ainda praticam suas danças e cerimônias são mais promissores que aquelas que são menos coloridas e mais aculturadas. Uma vez escolhida a causa, o próximo passo é escolher os indivíduos mais promissores em termos de aparência e maleabilidade para serem promovidos junto à mídia.

As maquinações de bastidores para construir lideranças e para atrair o interesse de jornalistas são aéticas, o que gera o perigo de whistle blowers ou denunciantes, que não aceitam que um objetivo nobre justifica mentiras e meias verdades. Entretanto, o socioconstrutivismo tem uma capa de proteção contra denunciantes, fazendo com que qualquer crítica à administração financeira da ONG ou às suas mentiras e meias verdades sejam percebidas como um ataque vil à própria causa, isto é, ao grupo oprimido, à floresta, ou ao animal carismático, fazendo com que o crítico seja taxado de racista e coisas piores.

Um dos poucos exemplos que chegou a ser noticiado na imprensa internacional foi a história da jovem guatemalteca Rigoberta Menchú, que foi transformada numa heroína de sua tribo e que em 1992 ganhou o Prêmio Nobel da Paz. Entretanto, quando o antropólogo David Stoll decidiu avaliar o mérito de Menchú, descobriu que a sua narrativa do genocídio do seu povo, no início da década de 1980, no livro autobiográfico I, Rigoberta Menchú (Verso, 1984), estava repleto de inconsistências e até mentiras, e que o mesmo livro, editado com a ajuda de diversas pessoas, tinha uma agenda, de ajudar a guerrilha à qual Menchú havia se juntado em 1981. Stoll publicou os seus achados no livro Rigoberta Menchú and the Story of All Poor Guatemalans (1999), mas a verdade que expôs foi ignorada e ele próprio acabou taxado de inimigo dos indígenas.  O que aconteceu a David Stoll passou a desencorajar qualquer denúncia semelhante. Foi uma evidência da capa de proteção do sociocontrutivismo, análoga à dos vírus.

As pessoas ordinárias, que subentendem aquilo que é conhecido como o público, têm o dever de manter-se atentas ao que acontece a seu redor. A pergunta que devem fazer é “o socioconstrutivsmo é bom para quem?”

i) O socioconstrutivsmo é bom para os indivíduos oprimidos a quem defendem?

O paternalismo do sociocontrutivismo faz com que o indivíduo oprimido continue oprimido, pois tira-lhe as chances de ser ele próprio, e de crescer e amadurecer.

ii) O socioconstrutivsmo é bom para a sociedade?

 Mentiras e meias verdades corroem a confiança dentro da sociedade, gerando uma sociedade de baixa confiança, a qual é extremamente desfavorável ao desenvolvimento econômico.

iii) Quem ganha com o socioconstrutivsmo?

Quem ganha com o socioconstrutivismo são os próprios sócioconstrutivistas, que ganham os ouvidos das autoridades e espaços nos círculos do poder.

Conclusão

O pós-modernismo é o próprio marxismo com outra pele. Os dois empregam a mesma linguagem de ressentimento, raiva e inveja. Enquanto que o marxismo tradicional exaltava a destruição do capitalismo que ocorreria em decorrência da revolução socialista, o pós-modernismo (ou neomarxismo), planejou e fez a sua revolução na surdina. A revolução do pós-modernismo foi um sucesso e a prova disso é que a própria civilização Ocidental é a sua prisioneira. O Zeitgeist pós-moderno onde vivemos pode ser descrito pelo relativismo cultural, o aviltamento da sociedade maior através de sua fragmentação em grupos de identidade políticas, a falta de genuinidade e espontaneidade, e as fabricações. As suas armas mais potentes, o desconstrucionismo e o socioconstrutivismo, servem às suas lideranças, que fingem servir às mais diversas causas sociais. A sociedade não ganhou nada com o pós-modernismo, mas perdeu muita coisa, desde a genuinidade das pessoas e a própria espontaneidade, até a confiança entre os seus cidadãos.  O pós-modernismo é errado por diversos motivos, mas o principal deles é a falsidade.


Jo Pires-O’Brien é brasileira e reside na Inglaterra. Desde 2010 é editora da revista cultural PortVitoria, dedicada à cultura ibérica no mundo, com conteúdo em português, espanhol e inglês. Acessar: www.portvtoria.com

 

 

Como encontrar significado

Jo Pires-O’Brien

Resenha do livro 12 Rules for Life: An Antidote to Chaos (12 regras para a vida: um antídoto para o caos), de Jordan B. Peterson. Allen Lane, UK, 2018. 409 pp. ISBN 978-0-241-45163- 5.

Eu só ouvi falar de Jordan B. Peterson, o psicólogo canadense cujas aparições no YouTube são assistidas por milhares de pessoas de todo o mundo, ano início de junho deste ano, quando uma amiga me falou sobre um debate acerca do tema ‘politicamente correto’ no qual Jordan participou com Stephen Fry, um escritor e comediante britânico. Aprendi muito assistindo a esse debate no YouTube, inclusive o motivo pelo qual Peterson é descrito pelos jornalistas como o tipo de pessoa que as pessoas amam ou odeiam. Apesar de me situar logo de início entre os primeiros, eu ainda estava relutante em comprar o seu livro 12 Rules for Life: An Antidote to Chaos (12 regras para a vida: um antídoto para o caos) simplesmente porque o título me lembrava aqueles livros com a expressão “For Dummies” ou “para imbecis” no título. Eu mudei de ideia depois de assistir a uma discussão sobre o pós-modernismo que Peterson teve com Camille Paglia, uma mordaz autora e crítica social americana, publicado no YouTube em outubro do ano passado.

Este é o segundo livro de Jordan, o resultado de uma epifania que ele teve durante uma reunião brainstorming com um amigo e sócio no final de 2016, quando ele imaginou que a caneta lanterna-LED que seu amigo lhe presenteou como sendo uma “caneta de luz” “com a qual ele seria capaz de escrever palavras iluminadas na escuridão”.

Considerando-se que 12 Rules for Life, um livro de 409 páginas foi publicado na primeira parte de 2018, esse é um tempo extraordinário, mesmo para um gênio. A explicação está no primeiro livro de Jordan, Maps of Meaning: The Architecture of Belief (Mapas de significado: a arquitetura da crença),  publicado em 1999, “um livro muito denso” segundo as próprias palavras de Peterson, o qual levou 10 anos para ser escrito, e cujas ideias foram expandidas no 12 Rules. As 12 regras da vida são:

Regra 1. Fique de pé ereto e com os ombros para trás.

Regra 2. Cuide de si como cuida de alguém a quem você é responsável por ajudar.

Regra 3. Faça amizade com as pessoas que querem o melhor para você.

Regra 4. Compare-se com quem você foi ontem, não com outra pessoa de hoje.

Regra 5. Não permita que os seus filhos façam qualquer coisa que faça você desgostar deles.

Regra 6. Deixe a sua casa em perfeita ordem antes de criticar o mundo.

Regra 7. Busque o que é significativo (não o que é conveniente).

Regra 8. Diga a verdade – ou, pelo menos, não minta.

Regra 9. Presuma que a pessoa que você está ouvindo possa saber algo que você não sabe.

Regra 10. Seja preciso na sua fala.

Regra 11. Não incomode as crianças quando elas estão fazendo skateboard.

Regra 12. Acarinhe um gato quando você encontrar um na rua.

Ao explicar a regra 1, “Fique de pé ereto e com os ombros para trás”, o autor mostra que essa é uma característica que evoluiu, associada ao status e à posição social, não apenas no homem, mas em outros animais, como as lagostas. O capítulo inteiro é uma lição de biologia sobre as hierarquias intraespecíficas do reino animal, que resultam da competição por recursos limitados. Existem substâncias químicas corporais específicas associadas à hierarquia das galinhas e à maneira como as aves canoras estabelecem a dominância. Embora a evidência biológica aponte a existência de hierarquias em humanos, admitir isso tornou-se politicamente incorreto. Talvez a noção de hierarquia humana tenha se tornado uma espécie de ‘monstro’ para indivíduos com uma determinada personalidade, o que provavelmente é o motivo pelo qual Peterson gosta de repetir que os monstros existem, afinal de contas. Mas faz sentido que as pessoas fiquem eretas quando estão bem, e se curvam quando não estão, mas a mensagem é que alguém pode se recompor e ficar eretas novamente. “Fique de pé ereto e   com os ombros para trás” é uma metáfora para aceitar as muitas responsabilidades da vida, mesmo as mais terríveis e difíceis. A aceitação da responsabilidade equivale a uma intenção de encontrar sentido na vida e respeitar a si mesmo. A brutal distribuição de recursos na palavra de hoje, onde um por cento da população tem até 50 por cento, é o que torna difícil aceitar a responsabilidade:

A maioria dos artigos científicos é publicada por um grupo muito pequeno de cientistas. Uma pequena proporção de músicos produz quase toda a música comercial gravada. Apenas um punhado de autores vendem todos os livros. Um milhão e meio de títulos de livros (!) são vendidos todos os anos nos EUA. No entanto, apenas quinhentos deles vendem mais de cem mil cópias. Da mesma forma, apenas quatro compositores clássicos (Bach, Beethoven, Mozart e Tchaikovsky) escreveram quase toda a música tocada pelas orquestras modernas. Bach, por sua vez, compôs de maneira tão prolífica que levaria décadas de trabalho apenas para copiar as suas partituras, mas apenas uma pequena fração dessa prodigiosa produção é comumente executada. O mesmo se aplica à produção dos outros três membros deste grupo de compositores hiperdominantes: apenas uma pequena fração de seus trabalhos é amplamente tocada. Assim, quase toda a música clássica que o mundo conhece e ama representa uma pequena fração da música composta por uma pequena fração de todos os compositores clássicos que já compuseram algo.

A situação acima é descrita por um gráfico em forma de ‘L’ conhecido como lei de Price, onde o eixo vertical representa o número de pessoas e o eixo horizontal representa a produtividade ou os recursos. É também é conhecido como ‘Princípio de Mateus’, devido a uma citação do Novo Testamento (Mateus 25:29), onde Cristo disse “àqueles que têm tudo, mais será dado; para aqueles que não têm nada; tudo será levado.” Esta citação vem da Parábola dos Talentos, onde Cristo reconhece que as pessoas não são iguais em termos de iniciativa e diligência. O principal ponto que Jordan  tenta mostrar é que as hierarquias são parte da vida. As hierarquias evoluíram durante longos períodos de tempo no reino animal, não apenas no homem. Da perspectiva darwiniana, o que importa é a permanência. A hierarquia social não é um conceito novo; já existe há meio bilhão de anos e é real e permanente. A natureza é o que ‘seleciona’, e algo selecionado é tanto mais permanente quanto mais antigo for. A natureza não é tão harmoniosa, equilibrada e perfeita como é imaginada pelas mentes românticas. Há muito mais neste capítulo, por exemplo, como o fato de que todo indivíduo tem dentro de si uma ideia de sua posição na sociedade. Os status baixo e alto são reais. Há ansiedade em ambas as realidades. Sem dúvida, isso é intragável para muitos, mas é a realidade. Agir com responsabilidade no mundo de hoje exige aceitar a realidade e trabalhar com ela. Finalmente, existem formas autodestrutivas e maneiras inteligentes de viver com responsabilidade: “Procure a sua inspiração na vitoriosa lagosta, com os seus 350 milhões de anos de sabedoria prática. Fique de pé ereto e com os ombros para trás.”

Eu fiquei particularmente atraída pela regra 9: “Presuma que a pessoa que você está ouvindo possa saber algo que você não sabe”. Nesta regra, Peterson explica a ciência das interações humanas, enfatizando a atenção e a conversação. Muitas das ideias que Peterson apresenta a respeito dessa regra vêm de sua prática como psicólogo clínico, a qual lhe deu uma grande amostra do isolamento moderno e seus efeitos colaterais secundários. Ele escreve:

As pessoas que eu escuto precisam conversar, porque é assim que as pessoas pensam. As pessoas precisam pensar. Caso contrário, eles vagam cegamente em dentro de fossas. Quando as pessoas pensam, elas simulam o mundo e planejam como agir nele. Se eles fizerem um bom trabalho de simulação, eles poderão descobrir quais as coisas idiotas eles não deveriam fazer. Então eles não irão fazê-las. Então eles não precisarão sofrer as consequências. Esse é o propósito de pensar. Mas não podemos fazer isso sozinhos. Simulamos o mundo e planejamos nossas ações nele. Somente os seres humanos fazem isso. Nós somos brilhantes nisso. Nós fazemos pequenos avatares de nós mesmos. Colocamos esses avatares em mundos fictícios. Então nós assistimos o que acontece. Se o nosso avatar prospera, então agimos como ele, no mundo real. Então nós prosperamos (é o que esperamos). Se o nosso avatar falhar, nós não vamos lá, se tivermos algum juízo. Nós o deixamos morrer no mundo fictício, para que não tenhamos que realmente morrer no mundo real.

A conversação é uma coisa fundamental na vida humana mas mesmo assim ainda não sabemos como conversar corretamente; a conversação é muitas vezes é dificultada por não ouvirmos corretamente ou por não sermos completamente honestos. Peterson chama de “posição de jóquei” a situação em uma conversa em que as pessoas pensam mais na resposta que querem dar do que no que está sendo dito. Uma boa conversa, do tipo em que as pessoas trocam opiniões entre si, está se tornando algo raro. A alternativa à conversação padrão envolvendo dois ou mais interlocutores é a reflexão, que envolve pensar com circunspecção e e profundidade. Podemos criar uma conversa em nossas mentes, refletindo profundamente e representando nosso ponto de vista e o de outra pessoa. A autocrítica frequentemente passa por reflexão, mas não é pois não tem o necessário diálogo. Como Peterson mostra, a conversação é uma ótima oportunidade para organizar pensamentos de forma eficaz e limpar as nossas mentes. Colocando de outra maneira, a conversação é a chave para uma boa saúde mental.

A simplicidade é uma característica de todas as 12 regras para a vida prescritas por Peterson. Essa simplicidade vem da visão da ponta de um iceberg de significado. Entretanto, é preciso esforço para entender por completo o iceberg de significado. Há muito significado por trás de cada uma dessas 12 regras de vida. Todas as 12 regras baseiam-se em descobertas científicas ou na sabedoria de narrativas antigas e seus arquétipos, ou em ambas as coisas. O significado, segundo Jordan, é a coisa mais importante que alguém poderia desejar na vida, pois nos permite encontrar o equilíbrio entre a ordem e o caos. Uma condição necessária para o significado é a verdade. Muitas pessoas são incapazes de aceitar o mundo como ele é, e em vez disso, preferem manter a ideia de como o mundo deveria ser. Esse é o tipo de pessoa que odeia Jordan e tenta difamá-lo.

O livro 12 Rules for Life de Jordan B. Peterson situa-se no topo da lista dos livros de autoajuda e a razão para isso é a clareza com que o autor retrata os problemas da vida e as formas como as pessoas lidam com eles, o que, por sua vez, se deve ao fato de que Jordan é um intelectual público e um psicólogo de classe mundial, bem como um indivíduo que já experimentou uma boa dose de problemas em sua própria vida. O livro de Peterson oferece maneiras inteligentes de lidar com os problemas da vida moderna, do isolamento social e abuso de álcool ou substâncias químicas, ao niilismo e à incapacidade de aceitar a verdade sobre o mundo; podemos incluir nesta lista uma gama de distúrbios mentais que vão da ansiedade à depressão. Significado, e  não felicidade, é o objetivo dessas 12 regras. Felicidade é um termo que deriva de ‘feliz’, mas ‘feliz’ não é sinônimo de ‘bom’. Bom inclui uma série de coisas como autorrespeito e a ‘Regra de Ouro’ em relação ao tratamento das outras pessoas; aquilo que nos permite viver nossas vidas com integridade e com esperança de melhorias é  ‘bom’, enquanto o oposto disso é ‘inferno’. Somente através de significado podemos escapar do ‘inferno’ e ter coragem necessária para enfrentar as tragédias da vida.

                                                                                                                                       

Jo Pires-O’Brien é tradutora, ensaísta e ex-botânica e bióloga brasileira, residente na Inglaterra. O seu livro de ensaios O homem razoável (2016) foi também publicado em espanhol e encontra-se disponível na Amazon em edições brochura e Kindle. Em 2010 ela criou a revista digital PortVitoria, voltada para cultura ibérica no mundo, em inglês, português e espanhol.

Nota. O livro de Jordan Peterson 12 Rules for Life: An Antidote to Chaos está para ser lançado em português pela Alta Books Editora, como  “12 regras para a vida: um antídoto para o caos”.

Jaron Lanier e a máquina Bummer de fazer cabeças

Jo Pires-O’Brien

Um tecnólogo de informação americano chamado Jaron Lanier é também autor de diversos livros de crítica da Idade Digital, como You are not a Gadget: A manifesto (Você não é um gadget: Um Manifesto; 2010), Who Owns the Future? (Quem é dono do futuro?; 2013), Dawn of the New Everything: A Journey Through Virtual Reality (O nascer do novo tudo: uma jornada através da realidade virtual; 2017). Lanier acaba de publicar seu quarto livro, intitulado Ten Arguments For Deleting Your Social Media Accounts Right Now (Dez argumentos para deletar já as suas contas de mídia social; 2018), no qual denuncia o Vale do Silício de um modo geral, e o FaceBook, em particular, como uma verdadeiras máquinas de fazer cabeças.

Lanier batizou a máquina de fazer cabeças de ‘Bummer’, um acrônimo da frase “Comportamento de Terceiros, Modificado e Transformado num Império para Alugar” (do inglês  “Behaviour of Others, Modified, and Made into an Empire for Rent”).

O texto abaixo foi extraído da matéria de Danny Fortson publicada na The Sunday Times Magazine, de 19.05.2018, acerca do novo livro de Lanier Ten Arguments For Deleting Your Social Media Accounts Right Now:

 

No coração de sua preocupação está o acoplamento do smartphone, um supercomputador sempre ligado, e dispositivo de rastreamento, e propaganda, que foi completamente transformado de um aborrecimento periódico que se materializaria em lugares definidos – durante o seu programa de televisão favorito, em um outdoor, em uma revista – em outra coisa completamente. “Todo mundo que está na mídia social está recebendo estímulos individualizados e continuamente ajustados, sem interrupção, desde que usem seus smartphones”, ele escreve. “O que poderia ter sido chamado de publicidade agora deve ser entendido como modificação contínua de comportamento em uma escala titânica.”

Ainda mais alarmante: a máquina Bummer está ficando mais forte a cada dia, porque aquilo que os algoritmos precisam mais do que tudo, são dados e comportamentos para analisar. … Quanto mais matéria-prima os algoritmos têm para trabalhar, mais eficazes eles se tornam. Daí o pedido de Lanier para a exclusão em massa: “O arco da história se inverteu com a chegada da máquina Bummer”, diz ele. “Parar é a única maneira, por enquanto, de aprender o que pode substituir nosso grande erro.”

O argumento é o seguinte: os algoritmos são otimizados para criar engajamento e funcionam extremamente bem. O milênio médio verifica seu telefone 150 vezes por dia. É tipicamente a primeira coisa que eles fazem quando se levantam e a última coisa antes de irem dormir. Mais de 2 bilhões de pessoas estão no Facebook, aproximadamente o mesmo número de seguidores do cristianismo.

O resultado é que a sociedade “escureceu alguns tons”, argumenta Lanier. “Se você não vê os anúncios obscuros, os queixosos do ambiente, os memes frios que alguém vê, essa pessoa vai parecer louca. E esse é o nosso novo mundo Bummer. Parecemos loucos um ao outro porque Bummer está nos roubando as teorias da maioria das mentes uns dos outros.”

A nossa solução é ser como um gato, isto é, ser imune à instrução ou controle. Abandonar a mídia social é a maneira mais objetiva de resistir à insanidade de nossos tempos.

Aqui estão os 10 motivos de Lanier por que as pessoas devem excluir suas contas de mídia social:

  1. Você está perdendo seu livre arbítrio;
  2. Abandonar as mídias sociais é a maneira mais objetiva de resistir à insanidade de nossos tempos;
  3. As mídias sociais estão transformando você em um idiota;
  4. As mídias sociais estão minando a verdade;
  5. As mídias sociais estão fazendo o que você diz sem sentido;
  6. As mídias sociais estão destruindo a sua capacidade de empatia;
  7. As mídias sociais estão deixando você infeliz;
  8. As mídias sociais não querem que você tenha dignidade econômica;
  9. As mídias sociais estão tornando a política impossível;
  10. As mídias sociais odeiam a sua alma;

O texto acima foi tirado da entrevista de Danny Fortson a Jaron Lanier, publicada no The Sunday Times Magazine, 19.05.2018, sobre o recente livro de Lanier Ten Arguments For Deleting Your Social Media Accounts Right Now


Jo Pires-O’Brien é editora da revista PortVitoria.

Armadilhas do Liberalismo?

Jo Pires-O’Brien

Devido ao meu blog intitulado ‘Armadilhas do Marxismo’, um trolador da esquerda me perguntou por que eu não escrevo um blog mostrando as armadilhas do liberalismo.

Por que eu não escrevo sobre as ‘armadilhas do liberalismo’? Porque, a meu ver, o liberalismo já tem excelentes depreciadores. Um depreciador do liberalismo bastante reconhecido no século XXI é o filósofo alemão Carl Schmitt (1888-1985), jurista e teorista do direito e da política. Embora Schmitt só tivesse apoiado o Nazismo depois que Hitler chegou ao poder, em 1933, ele gozou de um enorme prestígio nos primeiros anos do governo de Hitler, quando costumava defender políticas nazistas que iam contra as leis, como as execuções extrajudiciais. Schmitt era um conservador que detestava os liberais e os judeus. Em 1936 ele defendeu a ideia nazista de remover os livros de autores judeus das bibliotecas, mas apesar de seus esforços no sentido de ganhar a simpatia dos nazistas, ele acabou caindo em desgraça junto aos mesmos, e acabou sendo demitido da universidade onde lecionava Direito. Depois da Guerra, Schmitt usou esse particular para tecer a sua defesa, quando foi inquirido pelos promotores do Tribunal de Nuremberg. Schmitt escapou das acusações e retornou à sua cidade natal de Plettenberg, na Westfália, lá ficando até a sua morte em 1985, aos 96 anos.

Por que o liberalismo* é odiado tanto pela extrema Esquerda quanto pela extrema Direita?  Por acaso seria porque consideram a crença dos liberais, de que as pessoas são essencialmente racionais e capazes de resolver as suas disputas políticas através do diálogo e da mútua transigência, uma utopia? Por acaso seria porque Marx disse que o liberalismo é a ideologia do capitalismo? Ou por acaso seria o resultado de um ressentimento típico da mentalidade do escravo descrita por Nietzsche em A genealogia da moral? Embora seja impossível saber os motivos do ódio que os extremistas de esquerda e de direita têm pelo liberalismo, a afirmação de Schmitt de que “o liberalismo é uma fachada útil da elite dominante” sugere velho motivo do ressentimento de classe.


* O ideal do liberalismo é  um contínuo global tolerante a seres humanos de individualidades diversas, mas com direitos iguais, e cujos direitos de identidade são protegidos por leis baseadas em valores universais.


Jo Pires-O’Brien é editora de PortVitoria, revista da cultura ibérica no mundo.

A conversação dos sábios

Jo Pires-O’Brien

A arte da conversação é a arte de ouvir e ser ouvido, afirmou o escritor inglês William Hazlitt (1778-1830). Desde a Antiguidade a boa conversação é considerada um dos principais ingredientes da boa sociedade. ‘O banquete dos sete sábios’ é o título de um ensaio de Plutarco (45 – 120 EC)1 descrevendo um fictício diálogo entre os sete grandes sábios da Antiguidade Clássica reunidos num banquete oferecido por Periandro, de Corinto, que apreciava a companhia dos sábios, na vizinhança de Lequeum, próximo ao altar de Afrodite. Os sete sábios convidados eram: Tales, de Mileto; Bias, de Priene; Pítaco, de Mitilene; Sólon, de Atenas; Quílon, de Esparta; Cleóbulo, de Lindos; e Anacarsi, de Cítica. Apesar de conhecer a fama de déspota de Periandro, todos os convidados aceitaram de bom grado o convite, pois eles próprios gostavam de conversar em boa companhia. Durante o banquete os sábios discutem o que é necessário para o sucesso de um banquete desse tipo, concluindo que a responsabilidade pelo sucesso do banquete não é apenas do anfitrião, mas também dos convidados. Os bons convidados dão prazer pela boa conversação, enquanto que os maus convidados são descorteses e incomodam os demais. A preparação correta dos convidados a um banquete vai muito além do vestuário, pois o melhor ornamento do indivíduo é o seu caráter. Além disso, o convidado a um banquete tem a obrigação de saber conversar, o que requer uma longa preparação em termos de adquirir conhecimentos, ter opiniões e saber expressá-las e defendê-las.

A boa conversação continua importante no mundo moderno mas é dificultada pela superpopulação, pela hiper-especialização do conhecimento e por diversos outros fatores. Hoje em dia os sábios não se reúnem em banquetes oferecidos por ricos patronos, mas em encontros especiais organizados pelas mais diversas instituições de ensino e pesquisa, e, a partir da segunda metade do século XX, dos ‘think tanks’. A Revolução Digital do fim do século XX abriu um espaço universal para a conversação, mas é preciso vasculhar muito o espaço cibernético para encontrar conversações edificantes.

Os cientistas e os pensadores do século XXI competem com uma infinidade de néscios pela atenção do grande público. Os eventos de discussões e debates entre peritos, que os ‘think tanks’ costumam promover nas grandes cidades, ocupam um pequeno nicho na indústria do entretenimento. Uma organização que tem se destacado nesse nicho é a ‘Intelligence Squared’ (intelligence2, Inteligência ao Quadrado), um fórum de debates fundado em 2002 em Londres2.

Em 14 de julho de 2016 eu tive a oportunidade de assistir ao colóquio organizado pela Intelligence Squared em comemoração aos 75 anos do cientista Richard Dawkins, o qual contou com a participação de outros seis pensadores e cientistas Logo na abertura desse colóquio, o seu Presidente, Jonathan Freedland (1967 -), afirmou o evento daquela noite seria mais uma conversação do que um debate. E, de fato, cada um dos sete palestrantes falou no seu turno, e as discussões foram conduzidas com respeito e cortesia, sem levantar polêmicas, e, sem apontar bodes expiatórios.

O evento acima referido foi uma verdadeira conversação de sábios e uma oportunidade ímpar de aprendizagem. O evento confirmou algo que todos os que estudaram ciência já sabem: os sábios nem sempre concordam uns com os outros e às vezes se contradizem. Assim, quem deseja entender bem determinado assunto precisar ler o que diversos sábios escreveram sobre o mesmo. Ao absorver a pluralidade de opiniões dos sábios estaremos, de fato, conversando com eles.


1.Lucius Mestrius Plutarchus foi um intelectual e escritor grego que tornou-se cidadão romano.

2.Leia a minha postagem ‘Colóquio:Richard Dawkins: o revolucionário racional


Jo Pires-O’Brien é editora da revista digital PortVitoria, dedicada a falantes de português e espanhol. Ajude PortVitoria colocando um link em seu blog ou na sua ágina do Facebook.